一種清真寺教育的新模式
冶海青老師的手指在電腦健盤上輕輕地敲了幾下，兩份材料就被打字機吐了出來，一份是《蘭州柏樹巷中寺學生制度表》，一份是這個寺的教務處制定的《課程表》。
在如今的城市，清真寺使用電腦寫作和打印文件已經不是什麽新鮮事兒了，讓我們産生興趣的是他們的這兩份材料。《學生制度表》中的規定共有十條，內容涉及學生學習生活的方方面面，如參加禮拜、尊重師友、按時作息、出外請假、愛護公物等等，並有具體的處罰辦法，其嚴密性與官辦的大中專學校別無二致；在《課程表》中，我們除了看到古蘭、聖訓等宗教課程外，還有漢語、英語等在大多數清真寺甚至阿語學校都看不到的課程。至此，大概沒有人懷疑這兩份材料對於我們的意義了吧。
幾乎可以肯定地說，類似的材料在我們大多的清真寺是找不到的，當那種已經沿襲了近千年的經堂教育還在我們的清真寺繼續延續的時候，這兩份材料所代表的一種新興的清真寺教育模式出現在我們面前。
這種全新的教育模式究竟是什麽呢？
也許從這個清真寺的教務處主任冶海青老師的經歷可以看到答案。
冶海青，青海化隆人。初中畢業後在西寧和臨夏念過一年經。1993年來到蘭州，在柏樹巷中寺念經。1995年冬赴馬來西亞留學，就讀于丁加奴皇家學院宣教系，學的還是古蘭、聖訓。冶老師不承認自己是出國留學，“我只是出去走了一圈，看了看，玩了玩。”也許他自我感覺，“留學生”這個名不好背，它總是與資歷、責任、事業、成就等等現實的功利和負擔聯系在一起的。留學生應該與他人有一定的區別，應該標新立異，應該推陳出新，但所有的不同作法都會有很大的風險性，冶老師明顯是不願意承擔風險的人。
經歷之所以能夠成爲一種資本，就在於它可以觸動人的感情，改變人的思想。冶老師在大馬看到的是什麽？正規的學院教育、雄厚的師資力量、完善的設施、現代的管理體制。那樣的學院培養的也是宗教人才，但那裏出來的人才既有演講才能，又有寫作能力，治老師感覺最重要的是他們有我們所難以企及的思考能力。也許在大馬，在中東，或者在其他伊斯蘭國家,他們的宣教人員能具備的能力遠遠不止這些，但對治老師來說，僅僅這一點感受就足以改變他的觀念，給他提供足夠的推陳出新的教材。
1998年，冶老師回到了柏樹巷中寺。
在此之前，柏樹巷中寺跟中國大多數清真寺一樣，沿襲的是數百年一慣制的經堂教育模式。滿拉們學的是胡登洲巴巴時期留傳下來的“十三本經”。滿拉們根據自己的興趣和能力方便地學，阿訇根據自己的時間和興趣隨便地教，寺裏沒有作息制度，沒有管理制度，一切都像那古老、悠長、散漫而又抒情的小調，不論時間和人物怎麽變化，其曲調和節奏未曾改變過。這種歷史的遺存在現代這樣一個互聯網和資訊技術時代依然頑強地哺育著我們的伊斯蘭土壤,培養著中國穆斯林的下一代。
柏樹巷中寺的教長韓阿訇，30來歲的年輕人，曾留學沙特。也是一個有思想有魄力的年輕阿訇。他和冶老師，這兩個年輕的留學生一拍即合。
1998年10月份，柏樹巷中寺教務處成立，標誌著一個完全獨立于清真寺管委會，只對教長負責而具備獨立管理職能的教學機構出現在清真寺。一些仿效現代學院化教育體制的規章制度被建立起來，一些此前只在阿語學校使用的教材如語法、古蘭明文、聽力、閱讀、聖訓述語、宗教禮節等被引進來，一些在以前的經堂教育中想都不想的教材如漢語、英語等被開設起來。經堂教育體制下的“滿拉”變成了現代教育體制下的“學生”，這就意味著他們必須服從一種制度的約束，按時作息，按安排的進度學習，他們得上自習，得考試，考試不及格還得補考。經堂教育體制下的“阿訇”變成 了現代教育體制下的“老師”，他們也得接受制度的約束，得按教學大綱備課，得按課程表授課，除了傳道、授業、解惑之外，他們還得賦予學生學習和生活的能力，培養學生的思考能力。
作爲在蘭州並不算大的清真寺，柏樹巷中寺現有學生50多人，像其他清真寺一樣，他們的學生也來自不同的省份。比較特別的是，他們對生源的要求很高，具備初中以上學歷，雖然這樣的要求在很大程度上不得不大打折扣，比如有幾個東鄉人根本就不識漢字，對他們類似文化程度的學生就得用小學漢語教材。然後按照學生的水平分成A、B、C三個班，各個班有各自的教學計劃、課程表和教材。這種安排有點類似于大學裏面的英語快慢班。
在《蘭州柏樹巷中寺學生制度表》的最後有這樣一句祈禱語：“祈求偉大的真主使 我們成爲一名合格的學生、合格的穆斯林。”也許在這一點上，柏樹巷中寺與其他清真寺有所不同，多少年來，我們的清真寺教育的宗旨已經被約定俗成，那就是培養阿訇，培養宣教人才，而柏樹巷中寺的教育目標更具開放性和現實意義——培養合格的穆斯林。也許在他們的認識上還有點是可以被理解的，合格的穆斯林應該是知識型的。
如果說開設漢語課程的理由是不言而喻的話，那麽在清真寺開設英語的意義在哪兒呢?冶老師說：“動機有兩個，一是現在世界上有許多新經都是用英語寫作的，中國的穆斯林應該去瞭解。二是我們希望我們的學生有機會能出國去看看，外面的世界能增長我們不少見識，且不說在英語世界裏怎樣行動，出海關時你得聽得懂人家的指示吧。”不管柏樹巷中寺的學生有沒有這兩種機會去實踐他們的英語能力，但一門新的語言意味著一種新的生活能力、學習能力，也意味著一種可能的新的思維方式，這一點，柏樹巷中寺的學生有得天獨厚的優勢。
關於教育體制的對話
馬樂天，蘭州阿語中專英語教師，柏樹巷中寺兼職英語、漢語教師。一位大學畢業不久的青年，有著理想主義的個性。在蘭州安寧區一片桃林深處的阿語中專破陋的棚居裏，他一襲白褂，一副職業宗教家的氣質。
達吾：作爲一名高等院校畢業的英語專業的大學生，你沒有按照慣常的方式去就業，而是選擇了在這種民間性質的阿語學校作一名宗教教師，你應該算是一位理想主義者。你爲一個清真寺義務地擔任教師，用理想主義的眼光，你自己是怎樣認識柏樹巷中寺的這種教育模式的？
馬樂天：首先，我們應該注意到，柏樹巷中寺是用白話文講課，這與傳統的經堂教育是不同的。雖然在教學中也保留了一些舊教材，但大多數都是現代的教材，這些教材都是現代學者編著的，它最大限度地運用了現代科學知識。我們可以這樣說，傳統的經堂教育也是在培養合格的穆斯林，但這種教育的方向基本上是比較單純的，就是培養阿訇。而柏樹巷中寺培養的目標是在現代社會環境中有現代意識的穆斯林。其次，這個寺建立起了初級的管理制度，寺管、教務分開，還建立起了學院化的教學制度，如作息制度，考試制度，處罰制度等。還有教學大綱——這就使教學有了制度化的目的。
達吾：經堂教育應該說是中國古代私塾教育體制的産物，雖然我們不可否認它在中國這樣一個伊斯蘭文化處於弱勢文化的社會中對保存和發展伊斯蘭所起到的獨一無二的作用，但我們又不得不注意到，在20世紀初，由王寬阿訇所開創的新式教育把中國穆斯林的教育體制推舉到了現代的高度，那個時代差不多是中國穆斯林迎接新紀元的時代。而中國穆斯林從80年代初開始的阿語學校應該是王寬新式教育在今天的延續。是不是可以這樣說，阿語學校教育是對清真寺教育的補充。
馬樂天：是否定和補充。爲什麽這樣說？首先，清真寺有門戶之見，感贊主，阿語學校沒有，門戶偏見是不符合伊斯蘭的。其次，也可能是王寬們當時感同身受的，我們的經堂教育的教材、授課方式、使用的語言方式以及教育目的近千年來幾乎沒有變化，它已經不能適應現代社會生活、生存的需要，也不能適應現代社會中國伊斯蘭生存、發展的需要。在這種情況下，阿語學校應運而生，這些學校差不多一開始就使用的是現代的教材，一開始就沿著學院化的管理體制發展，現在，許多阿語學校已經形成了比較完善的現代教育管理體制。所以我認爲,阿語學校對中國穆斯林來說意義非凡，它開創的是中國伊斯蘭發展的新紀元。歷史已經記住了王寬阿訇，歷史同樣會記住中國的阿語學校。
達吾：如果說，在幾年前，清真寺的經堂教育和阿語學校的現代教育還是水火不相容的話，柏樹巷中寺的作法應該說是這兩種教育模式走到 一起來了。這是許多有識之士以前的夢想，現在它變成了現實。
馬樂天：可以肯定地說，是這樣。其實在80年代，許多地方的阿語學校是名不正言不順的，清真寺對它有很大的抵觸，在有些地方，真有點兒老死不相往來的架勢。後來，阿語學校漸漸被正統的觀念所認可，但兩種教育模式卻像兩條平行線，並存而不接軌。柏樹巷中寺的清真寺教育使這種結合變成了現實。
達吾：我們能不能探討一下與此有關的另外一個問題。當學院化的新式教育走進清真寺之後，阿語學校作爲一種獨立的存在已經不具備什麽獨特性。我在想，我們的阿語學校可不可能改變教育方向或者說增加教學內容，爲培養社會性的職業人才服務？
馬樂天：這認爲這不是可不可能的問題，而是必須走這樣的路子。我們不能讓我們的子弟成爲合格的穆斯林的同時喪失了生存能力。事實上，臨夏中阿女校已經開設了裁縫專業，我們這個學校也打算開設財會、打字班。將來，會有越來越多的阿語學校開設實用技能培訓這樣的科目的。
達吾：穆斯林通訊曾經報道過雲南昭通出現的經政府認可的雙語小學，那是一件令人振奮的事情。而在西北，清真寺出現了學院式的教育體制，阿語學校出現了職業技能培訓。感贊主，感謝我們所處的這樣一個時代。
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