第二章（二００——二八六）
[1] 朝覲以後，阿拉伯人常在“米那”集會，不同部落的人經常在這一集會上各自炫耀自己祖先的豐功偉績，大肆吹噓。因此，古蘭經要求他們停止類似的活動，把吹噓的揚合變成紀念真主、感謝真主的場所。
“紀念真主”指的是在“米那”紀念真主。
[2]朝覲者在回曆十二日或十三日從“米那”返回麥加。在“米那”渡過了多少日並不重要，重要的是在駐“米那”期間看他贊念真主的程度。
[3] 這種人一再聲稱自己是善意的，是堅持真理和正義的人，不為私利而為他人謀福利的人。
[4] “強悍的仇敵”指的是盡一切力量反對真理、為達到這一目的不惜動用虛偽、欺騙、背叛和背信棄義等一切可利用的手段的人。（“強悍”一詞可以譯為“頑固的仇敵”。----漢譯者）
[5] “他轉臉之後”，這句明文可以有兩種理解法：（一）他得勢之後。（二）這種人當面說些甜言蜜語的好聽話，背後進行野蠻地破壞活動。
（根據以上注釋及原文的意思，這一節明文可直譯為“他得勢之後，在地上橫行做惡，蹂躪禾稼……”。因明文中有“在大地上橫行”這句，而馬堅老人家譯的“圖謀不軌”似乎不含這個意思。——漢譯者）
[6]真主要求人們毫無保留地把自己的身心交付給真主的意旨。他的外觀面貌、精神追求、待人接物的態度及奮鬥的方式都要完全符合伊斯蘭的精神。不可把人類生活分成幾部分，一部分交給伊斯蘭原則來規範，另一部分無所約束。這種做法是真主不允許的。
[7] 問題是這樣的：真主掌握著無限的能力，他最清楚應該怎樣處置罪犯。
[8] 這句明文揭示了這樣一個事實：每個人要經歷各種考驗，看他在直觀感覺不到真理的情況下還能否接受真理，而且在接受真理以後，若有違背真主的機會，是否還會依然服從真主。實際上，通過差聖降經，甚至於出示聖跡，真主無不利用各種方法考驗人們分辨真偽的能力和毅志。他從來沒有把一條真理揭示得讓人無法拒絕的程度。果真如此的話，沒有什麼可考驗的了，人的成功和失敗還會有什麼意義呢。因此，古蘭經指出，人們不應等待真主和他的天仙出現在他們面前。如果那樣的話，表示一切結束了，人沒有什麼可決定的了。在真理有可能被人拒絕的情況下，相信真主、服從真主才能顯示出服從的價值。
假如真理被完全揭示出來，人們親眼看見真主在寶座上發號施令、支配宇宙的話，信仰和服從真主有什麼困難呢？假如這些事物都能被肉眼看到的話，最頑固的不信者和罪大惡極的罪人都不敢不信或不服從。只有當真理隱而不見的情況下，接受它和相信它才會有價值。當真理全數公開的時侯，實際上已標誌著人們自行選擇和受考驗的時日已結束。這一日，實際上就是審判日。
[9] 這裏向以色列的後裔提出了質問，其原因有二。第一，人間現成的借鑒資料，遠比無聲的考古學發現有價值得多。第二，真主給以色列人差聖和降經，目的讓他們擔負指導世人的大使命，可是，他們自身卻陷入腐化墮落，做事陽奉陰違，信仰荒謬，行為敗壞，從而失去了真主的好感。
這對一個如今被委以指導世人之重任的民族（穆斯林）來說是最好不過的借鑒。
[10] 當無知的人們追溯宗教的源頭時，往往認為人類的宗教生活始於多神崇拜的黑暗時代，隨著時間的推移和人類的進步，這一黑暗逐漸消失，光明顯露，人類最終到達了一神崇拜的宗教。
而古蘭經聲明，人類在真理的光芒中開始了他的生命歷程，真主把真理揭示給了他造的第一個人，向他顯示了正確的人生之道。因此，人類在很長一段時間內曾遵循著正道，象一個整體一樣生活著，後來，人們才創立了不同的生活之道。發生這種變化的原因，不是說真理沒傳達給他們，而是因為有些人超出自己合法許可權去追尋特權、特利和最惠待遇，侵犯他人的合法權益所致。
為了消除這種腐敗，真主才派遣了他的使者。眾使者的來臨不是為了設立不同的宗教或建立不同的宗教社會。他們的宗旨是向人類展示被遺忘的真理，並把人類重新組成一個統一的整體。
[11] 這節明文與前一節之間隱含著一個沒講述的故事。這節經文對該故事有所暗示，而古蘭經麥加章中詳細提到了（那些經文是本節經文以前降示的）。這裏著重強調的是，每當一個使者來到世人中間，總有一部分否認真主的人要攻擊他和他的信徒。他們冒著巨大的生命危險建立正教的營地，以期壓倒虛偽的生活之道。信奉宗教不是一件易事，不是表白信仰後就萬事大吉了，相反，表白信仰意味著要為宗教的傳播而奮鬥，要把這種奉獻當作自己的一條信念和永恆的真理，竭盡一切力量同企圖顛覆正教的惡劣勢力作鬥爭，直到消除它。
[12] 這節經文是針對一些歷史事件降示的。回曆第二年七月份，穆聖派了八人小組去“納赫拉”（位於麥加和塔依夫之間的一個地方）偵察古萊什人的動向，搜集有關他們的情報，囑咐他們不准開戰。可是這一小組中途遇到古萊什商隊，竟忘了穆聖的囑咐，發動了襲擊。最後，打死了一個人，俘虜了其餘的人，把商品都帶回了麥迪那（參見伊本黑沙目、伊本伊斯哈格《穆聖傳》）。他們採取行動的時候正好是七月的末尾，八月尚未到來。對禁月中能否發動攻擊的問題，他們不甚明瞭教法的規定，就前來詢問穆聖。但古萊什人及同他們秘密同盟猶太人及偽信士們卻把這件事當成攻擊穆斯林的宣傳武器，指責穆斯林一方面宣揚真教，另一方面卻不惜在禁月中動武殺人流血。
這節經文旨在回答那一指責。言下之意，禁月中開戰，毫無懷疑是一種錯誤行為。可是十三年來不斷讓族人因為堅持拜主獨一的主的信仰而遭受不可言狀的痛苦的人，有什麼資格提出這種詰難呢。穆斯林不僅被趕出了家園，而且去天方聖寺的路也被切斷了，這是兩千多年來還沒有人做過的事。自身有那麼多的錯誤和毛病，哪有理由對一次小小伏擊大肆喧嚷呢，何況這次行動是在沒有征得穆聖的許可的情況下發生的。整個事件是穆斯林中個別不負責任的成員的作為。
應該記住，他們帶著俘虜來見聖人時，聖人明確批評了他們沒經准許私自開戰的做法。廣大穆斯林也嚴厲指責了這一事件的責任人。麥迪那的人實際上都不贊成他們的作法。
[13] 部分穆斯林思想單純，對“正義”的概念認識欠妥，被麥加多神教徒和猶太教提出的質疑往往感到困惑。這節明文，要求信士們不要滿懷希望，以為通過向敵對勢力顯示友好和寬容的態度能使他們改變立場，提高認識。多神教徒反對聖教的動機，不是為了追求真理，他們真正的意圖只是誹謗中傷伊斯蘭的信徒。特別讓穆斯林的敵人感到不安的是，穆斯林不但自己信教，而且還號召世人接受這一宗教信仰。因此，只要穆斯林不放棄伊斯蘭信仰，只要敵人仍執迷不悟，雙方之間的鴻溝永遠不會消失。
此外，與穆斯林為仇的，不是一般的人。掠奪財產和土地的人，實際上比企圖剝奪一個人的信仰危害小，前者只不過是危害了他們的現世利益，而後者卻企圖把他拖入來世的永恆的煎熬中。
[14] “吉哈德”意思是竭盡全力去實現一個目的。“吉哈德”不是撕殺的同義詞，“撕殺”一詞在阿拉伯語中叫“給塔利”。“吉哈德”涉及的範圍很廣，為主道奮鬥的各種形式都可歸於“吉哈德”的範疇。“穆加黑迪”（進行“吉哈德”的人）是為主道開創一項事業，而後鞠躬盡瘁為自己的事業奮鬥不息的人；也就是用自己的智慧尋求最的佳方式來實踐自己為主道奮鬥的意願，用言論和筆墨宣揚自己的事業，用軀體捍衛自己的事業，調動一切因素發揚自己的事業，竭盡一切力量乃至生命同阻擾它的勢力作鬥爭的人。這就是“吉哈德”。簡言之，為使真主的宗教居於至高無上地位，讓真主的教誨奉行於人間而做的一切努力，都叫“吉哈德”。
[15] 這是有關禁止飲酒和賭博的第一道命令。這裏對飲酒和賭博問題只是持一種不贊同的態度。這只是一個前提步驟，讓人們有思想準備來接受禁酒、禁賭的法令。稍後，又定立了醉漢不准禮拜的法令。最後，才將飲酒和賭博明確地禁止了。
（見古蘭經4：43和5：90）
[16] 在降示這節經文以前，有關保護孤兒財產的許多明文早已降示。真主甚至命令人們“不要臨近孤兒的財產。”（6：125），說“那些無理侵佔孤兒財產的人，只往自己腹中吞火”（4：10）。這一嚴厲的命令下達後，孤兒的保護人們恐慌起來了，有些人甚至要把孤兒的飲食同自己的分開，生怕孤兒子的財產混進自己的吃喝當中。為此，他們問聖人，怎樣才能妥當地處理孤兒的財產。
[17] 前面提到了禁止同多神教徒婚配的事，這節明文來揭示其中的原因和道理。婚姻不僅包括改變男女之間的性關係，而且含有深刻的社會、道德和感情的問題。信士和多神教徒結成的婚姻，會出現幾種可能的結果：信伊斯蘭的一方影響大，從而使另一方，以及未來的子女接受伊斯蘭信仰，遵循伊斯蘭生活方式；要麼信多神教一方的影響大，而改變了信伊斯蘭一方和其子女的思想和生活方式。
這種婚姻關係會將造成一個家庭中伊斯蘭信仰和多神崇拜的混雜現象。非穆斯林也許喜歡這種狀況，但伊斯蘭無論怎樣都不能接受它的存在。一個真正的信士決不會讓無神論或多神崇拜的思想和生活方式滲透到自己的家中來，也不會讓自己的生活帶上一點無神論或多神論的烙印。
[18] 阿拉伯語“艾贊”一詞，表示不潔和有病的狀態。指婦女在來潮期間不僅處在不潔的狀態，而且還是在近乎病態中。
[19] 類似的問題，古蘭經應用了比喻和暗示性的詞語。因此，《古蘭經》告戒人們不要臨近婦女，這不是說不準跟行經期的婦女同吃同坐，視她們為絕對不可接觸之物，就象猶太人和印度教徒及某些民族的習俗對待她們那樣。穆聖對這一戒規的解釋是相當清楚的，即男人不准跟行經期的妻子發生性關係，至於其他方面，沒有什麼兩樣，應照常對待妻子。
[20] 明文提到“真主所命”一語，這不是說真主下令要跟潔淨後的妻子立即行房事。而是說，陰陽交配是人和動物的天生欲望，無師自通的事。真主定就該當如此 。（這節明文的意思是，月經後可以用正當的方式過性生活——英譯者）
[21] 真主造化女人的目的，不是為了給男人提供娛樂。雙方的關係應像農夫和莊稼的關係一樣。農夫到田園中去不是為了尋歡做樂，而是為了喜獲豐收。同樣，人耕作田園時目的，也應是為了獲得豐收，即子翩。真主的法律涉及的問題，關鍵不是以何種形式耕耘田地的問題，而是要人只可耕耘自己的良田美地，不准涉足他人的園地，而且耕耘的目的應是為了豐收。
[22] 這句話可以有兩種解釋：第一，人應該繁衍生息，好讓後來者在這個世界上繼承前人的事業。第二，人應關心下一代的素質，例如看他具有多少宗教熱情，有多少良好品質和人性，盡一切能力給下一代培養這些美德。明文的最後一部分包含了一個警告：故意玩忽這兩項義務的人，將受到真主的嚴厲清算。
[23] 據可靠的聖訓顯示，一個人發了誓，後來卻覺得若廢了這個誓言的話能更好地投身於善行和從事公益事業，那麼，他應該立刻廢了這個誓言。違背誓言的處罰是：給十個窮人管飯一天或為十個窮人挽衣服，或者釋放一個奴隸，或者齋戒三日。（參見古蘭經5：89）
[24] 這是指習慣性的發誓，或根本無任何意圖的發誓。廢棄這種誓言既不需要承受處罰又不招致真主的譴怒。（但人不應隨意發誓，習慣性的發誓將有損於人的信譽，會使他的誓言失去價值。——漢譯者）
[25] 婚姻生活不一定永遠是和諧而默契的，衝突和敵對的現象不可避免地會時有發生，甚至會導致臨時分居。但真主的法律不允許原來以婚姻維繫的合法夫妻臨時分居後完全像一對外人一樣反目為仇。對待這種非正常的分居，真主限定了四個月，要他們在此期間解決他們的分歧，重歸於好或解除婚姻關係，以便各自解脫，與更相宜的人建立婚姻關係。
明文中提到“發誓”一詞，因此，哈奈斐派和沙斐爾派的法學家認為，“期待四個月”的規定僅限於在丈夫發誓同妻子不發生性關係的情況下執行。根據他們的觀點，若丈夫僅僅揚言不同妻子同居，沒有為此發出任何誓言的話，這項法令不予以執行。馬利克學派的法學家們的認為，不管發誓與否，只要話一出口，就得分居四個月。哈伯裏教長也持此種觀點。
據阿裏、伊本．阿巴斯和哈桑．巴索勒的主張，這項規定是對夫妻生活發生不愉快時臨時斷絕性關係而言的，不包括夫妻關係正常時為了某種益處而作出的放棄性關係的決定，如妻子在哺乳期間不宜性交等。
據部分法學家的認為，任何阻止夫妻性關係的誓言都是有效的，分居不得超過四個月，不管婚姻狀況如何。
[26] 部分法學家把這節經文解釋為，若夫妻雙方廢除誓言，重歸於好的話，不必繳納罰金，真主會赦免他們的。 但是，絕大多數法學家認為，他們仍需繳罰金。“ 真主是赦宥的、特慈的” 這句話不是說真主已經免去了他們罰金，而是說真主要接受他們的罰金，要恕免他們因此所犯的罪過。
[27]根據奧斯曼、伊本．曼斯歐德、宰德本．薩比提的觀點，夫妻關係保留期是四個月。期限一到，就說明丈夫默認解除婚姻，離婚自動生效，而且被算作不可反悔的離異。也就是說雙方的離異已成了定局。在待婚期，丈夫無權解除分居的局面。而在雙方的意願之下，他們可以重新建立婚約。歐曼爾、伊本．阿巴斯、阿裏、伊本．歐曼爾都支持這一主張，這一決議被哈奈斐派法學家採納。
早期的一些法學家同意這一主張，但認為四個月後離婚狀況自動形成，而在待婚期，丈夫可以撤銷誓言。待婚期結束以後，夫妻可以在自願的情況下重新建立婚姻。
然而，阿衣舍、艾布．旦爾達以及麥迪那的大多數法學家都反對這種觀點，認為待婚期滿後，問題應呈交法庭，法官將作出讓丈夫重新訂立婚姻或休妻的決議。歐曼爾、阿裏、伊本．歐曼爾支持這一主張，也是後來馬利克和沙斐爾教長的觀點。
[28] 若一個男子無緣無故地休了他的妻子，不要以為他就逃脫了真主的譴怒。他自己也許還不知道已經幹了過分的事。
[29] 法學家對這段明文包含的法律規定，持不同意見。部分人認為，婦女若未滿三個經期，離婚的決議不能生效。這是艾布．伯克爾、歐曼爾、阿裏、伊本．阿巴斯、艾布．穆薩．艾什爾勒、伊本．曼斯歐德等著名聖門弟子的觀點，也是哈奈斐法學家的決議。另一派法學家認為，婦女若入了第三經期，丈夫無權撤銷離婚的誓言。這是阿依舍、伊本．歐曼爾、宰德．本．薩比提的觀點，被沙斐爾和馬利克學派的法學家們接受。然而，應該清楚，這一規定是針對丈夫發了一次誓言或兩次誓言而說的，若丈夫發了三次誓言，就沒有撤銷離婚誓言的權利了。
[30] 短短的一節經文，旨在改變伊斯蘭教前阿拉伯人社會生活中的一大惡習。按阿拉伯人的習俗，丈夫有權向妻子發無數次離婚的誓言，久而久之，一有怒氣就休妻，休妻後又常常撤回休妻的誓言，致使可憐的妻子既不能同他過幸福日子，又沒有自由同別人建立新的婚約。因此，《古蘭經》要堵絕這條門路。根據這節經文的規定，男人兩次發誓休妻後，還可以收回，發誓三次後，妻子就永遠成了外人了。
根據古蘭經和聖訓的規定，休妻的正當步驟是：男人在妻子行經期以後發一次離婚的誓言，若夫妻關係實在無法維持時，在妻子的另一潔淨期發第二次誓言，在這種情況下，丈夫有權在待婚期結束以前撤回休妻的誓言，甚至過期後也可以撤回，在雙方同意的情況下他們有權重新確立婚姻關係。假如丈夫在妻子的潔淨期第三次發出了休妻的誓言，他就無法再收回了，雙方不能重新建立婚姻關係了。
在同一場合發三次誓，據法律規定是罪大惡極的行為，穆聖嚴厲制止了這種作法，（見奈薩儀聖訓集：休妻章） 相傳歐曼爾曾經常嚴厲批評在同一場合下發三次誓的人。雖然這種休妻法被看作是一種犯罪行為，但四大學派的創始人卻認為它有效，離婚以此成立，不可收回。
[31] 指娉禮、首飾、服裝等丈夫作為禮品送給妻子，而且他不能佔有的東西。一般來說，把送出去或捐獻出去的東西再收回己有的話，不符合伊斯蘭的道德原則。聖訓中把這種行為比作狗吐出後再舔回，（見布哈裏娉禮章、奈薩儀娉禮章）特別對丈夫來說，在分手時把曾經友好時送給妻子的東西要回的話，真是一件極不光彩的事。相反，伊斯蘭提倡的是，丈夫在分手時應向妻子送一份分別禮。
[32] 用伊斯蘭教法術語來說，這種情況叫“胡裏”，即妻子提出解除婚姻時，要向丈夫付一定數目的賠償金。夫妻雙方可以商定解決。如果把問題提交法庭來解決的話，首先要調查妻子是否真的對丈夫不滿，為何非要跟他斷絕關係。肯定了關係破裂的事實後，法庭有權確定一個數字，作為妻子為解除婚姻而向丈夫的賠償。丈夫必須接受這一賠償，而後休妻。法學家一般認為，賠償的數目不應超過丈夫曾給妻子的娉金數目。
有效的離異是不可收回的，必須立即分居。既然妻子已經付了賠金，她就買回了離婚權利，丈夫就無權收回休妻令了。但是，如果夫婦情願和好的話，還是可以的。
根據大多數法學家觀點，在女方提出離異的情況下，待婚期也是四個月。但在艾布、達吾德、替爾米宰和伊本·瑪哲聖訓集中的幾段聖訓顯示，聖人曾定了一個月經的待婚期，奧斯曼也曾作過這樣的決議。（見伊本·凱西爾對這段經文的解釋）
[33]從可靠的聖訓中得知，丈夫若安排讓被休掉的妻子同他人結婚，再讓他們離婚，以便自己再次合法地娶她，這種作法完全是非法的。（這只不過是掩人耳目，走過場罷了，實際上想鑽教法的空子而矣。——漢譯者） 這種小計純粹是性亂行為，絕不可將以此被休的妻子再配給前夫。據阿裏、伊本．曼斯歐德、艾布．胡賴爾和歐格.伯.本阿米爾等人的傳述,說穆聖譴責那些安排這種非法婚姻以及願意締婚這種一時婚姻的人。
[34]如果丈夫在妻子的待婚期未滿以前收回他休妻的誓言,想乘機虐待和折磨妻子,這是決不允許的。真主命令道，如果一個人想收回休妻誓言的話，他的決定應是本著誠懇的希望再次結合為目的。若缺乏這種願望的話，最好禮貌的同對方分手。（參見注第250）
[35] 穆斯林不應忘記，真主給他們降示經典，傳授智慧，好叫他們擔負指導世人的重任。他們也不應忘記，自己被冠以“中正的民眾”的頭銜，就是要求對善行和美德作見證（參見第143節明文）。因此，他們不應狡辯，不要玩弄真主經典中的明文，以期找到對自己有利而違背天經精神的法律線索，從而使自己陷入不義和其他罪惡中，把世人引入歧途。
[36]這是對被休的婦人的親屬下達的指示，若女子被其丈夫休了（說了一次或兩次要離婚的話-----漢譯者）， 直到待婚期結束丈夫仍沒有收回說過的話，這時，若雙方情願，還可以重婚，而女子的親屬不應阻止他們。這節明文可以這樣解釋：若被休的婦人在待婚期後想同別人訂婚，前夫不應散佈謠言來阻止這一婚姻。
[37] 這一規定隱含著一個條件：雙方已經分手，而妻子尚在乳嬰期間。
[38] 指父親去世後，孩子的保護人應負責滿足這一要求。
[39] 由於丈夫的去世，妻子一定要守待婚期，甚至尚未過門的女子也不例外。孕婦的待婚期稍有不同。她的待婚期在嬰兒出生的那一刻結束，不管丈夫的去世與嬰兒的出生相隔時間多長，也許比平常的待婚期短。“守待婚期”不是說僅僅地不准婚配，而且還包括不准刻意打扮。聖訓中有詳細規定：待婚的寡婦不能穿色彩鮮豔的衣服、不准穿金戴銀、不可染指甲、不准塗眼圈、不能塗香水、也不能梳奇特的髮型。至於待婚期婦人是否能出家門，是一個分歧的問題，歐默爾、奧斯曼、伊本．歐曼爾、伊本曼斯奧德及四大法學的創始人都主張待婚期女子應留在丈夫的家中，白天可以出門辦必要的家務，應把丈夫的家看成自己的家。而阿依舍、阿裏、加比爾、哈桑、伯索勒等人卻認為，待婚期的女子可以在任何地方守待婚期，甚至可以出門遠行。
[40] 僅僅締結婚約後毀約，不會對女人造成嚴重危害，因此，真主只讓當事人在能力所及的情況下賠償一點損失。
[41] 如果想讓人際關係保持平穩和友好的話，待人寬宏大量是極其重要的。如果每個人都嚴格的抓住自己的權益不放，就不可能建立和睦的社會生活。
[42] 談完了指導人類社會的法典後，真主改變了話題。轉向了禮拜的問題，因為只有禮拜才能給人帶來對真主的敬畏。禮拜能給人注入善良、純潔的情感，培養服從主命、堅守正義的習性。離開了拜功，人就很難遵守真主的法度，他們很可能被時下流行的敵對情緒和反宗教潮流徹底摧毀，就象猶太人中曾發生的情況那樣。
[43] “中間拜”一詞曾被解釋成晨禮、晌禮、昏禮或夜功拜。對這一術語的明確解釋沒見來自穆聖的傳述，各種不同的觀點都是學者們的推斷。但大多數學者的觀點似乎傾向於認為它指哺禮。有一件事可作這一觀點的佐證：壕戰時，穆聖被圍攻麥迪那城的多神教徒困繞，在規定的時間內沒顧上禮哺禮，直到接近日落了。這時，穆聖說：“願真主讓他們的墳墓和房屋充滿焰火，他們拖我們錯過了‘中間拜’的時間”。這句話肯定了“中間拜”就是哺禮。
當然，穆聖的意思很可能是說，由於戰事吃緊，使他和同伴們難以用典雅、穩重、全神貫注的最佳的方式禮拜，因勢所迫急忙禮了拜。“中間的”一詞除了形容事物的中央地位外，還表示最佳狀態。因此，它不僅指中間的拜功，也指按時專心致志的禮拜，也就是含有一切完美屬性的禮拜。下面一句“你們當為主順從地立正”的告誡似乎表達的就是“至中拜”的含義。
[44] 主要議題論述完畢，（見明文238和262） 這一結論性的說明只是附帶的。
[45] 《古蘭經》從這段明文開始又介入了一個新的議題：要求穆斯林為真主的事業奮鬥，做財產的犧牲；還警告穆斯林切莫仿效以色列人種種惡性而最終將自身推向墮落和毀滅的境地。為了理解這一議題，應該在思想上有這樣一個概念，即這節經文是穆斯林被迫離開麥加，在麥迪那住了一年半以後降示的。被非穆斯林的暴行激怒了的穆斯林們，一再要求穆聖允許他們作戰。由於開戰的請求長期沒得到准許，致使部分人表現出了一定程度的消極和不滿（見明文216）。因此，這裏把他們的注意力引向以色列歷史上的兩件大事，以便他們從中吸取教訓。
[46]指以色列人出埃及的事。古蘭經第五章（第二十節）較詳細的敘述了這一事件。以色列人大批的離開了埃及，在曠野徘徊，希望找到一個家園。然而，當穆薩聖人奉主命指揮以色列人把迦南人從巴勒斯坦驅逐出去佔領那塊地方時，他們卻膽怯了，拒絕前進。後來，真主讓他們在荒漠中遊蕩了四十年，直到整整一代人死盡，取而代之的是在沙漠艱難的條件下成長起來的新一代。直到那時，真主才讓以色列人戰勝迦南人。他們先前的處境可以用“待斃”一詞概括，而後來的發展卻讓他們見到了生命的復蘇。
[47] “善債”是指無私的奉獻，而且是絕對來自純潔意念的東西。以這種方法所作的奉獻，稱作借給真主的“善債”，他要親自償還，而且要加倍地償還。但規定只拿好東西借，即沒有被個人欲望的污染，而且是以取悅真主為目的所做的奉獻。
[48] 這事件發生在耶蘇出生前一千年。那時侯，以色列人受到阿瑪拉克人的迫害。阿瑪拉克人佔領了巴勒斯坦的很大一片地方，當時以色列人的首領（撒目耳）已經老邁，以色列的長者們感到有必要重新選一個領袖，能在他的領導下發動戰爭。那時的以色列人已經深深地陷入了迷信當中，不合教規的民族的習俗和行為滲透到了他們的生活當中，以致把事奉真主為宗旨建立的神國同世俗君主政權不加以區別。後來，他們向真主要求指定一個世俗國王，而不要一個宗教領袖來統制他們。聖經中包括的資料如下：
“撒母耳平生做以色列計程車師”（撒母耳讓：7：15）?? 以色列的長老都聚集，來到拉瑪和撒母耳，對他說：你年紀老邁了，你兒子不行你的道。現在求你為我們立一個國王治理我們，象列國一樣。撒母耳不喜悅他們說立一個國王治理我們，他就祈禱耶和華。耶和華對撒母耳說：“百姓向你說的一切話，你只管依從，因為他們不是厭棄你，乃是厭棄我，不要我作他們的國王。”自從我領他們出埃及到如今，他們常常離棄我，待奉別神。現在向你所行的，是照他們索來所行的……撒母耳將耶和華的話都傳給了求他立國王的百姓說：“管轄你們的王必定這樣行，他必派你們的兒子為他趕車、跟馬、奔走在東前；又派他們作千夫長、五十夫長，為他耕種田地、收割莊稼、打造軍器和車上的器械，必取你們的女兒為他製造香膏，作飯烤餅；也必取你們最好的田地、葡萄園、橄欖園，賜給他的臣仆。他們的糧食和葡萄園所出的，他必取十分之一給他的太監和他的臣仆。又必取你們的僕人婢女、健壯的少年人和你們的驢，供他差役。你們的羊群他必取十分之一，你們也必作他的僕人。那時你們必因所選的王哀求耶和華，耶和華卻不應你們。
百姓卻不肯聽撒母耳的話說：“不然，我們定要一個王治理我們，使我們象列國一樣，有王治理我們、統領我們、為我們戰爭。”撒母耳聽到百姓的這一切話，就將這話陳明在耶和華面前。耶和華對撒母耳說：“你只管依從他們的話，為他們立王。”撒母耳對以色列人說：“你們各歸各城去吧！”（撒母耳上8：4-22）
撒母耳的話表明，他們要求設立一個國王，是對真主和其使者的不滿。有人也許會問，古蘭經為什麼隻字不對猶太長老的要求提出反駁呢？原因是這樣的，他們的要求是否合理，不是提及這件往事的目的，這裏主要是揭示膽怯和自珍已成了以色列的生活習行，無道德約束已變成了他們行為的特徵。正因為如此，最終才導致了他們的敗落。古蘭經提及這一問題的目的，是讓穆斯林能夠從中吸取教訓，確保這種懦弱不滲透到穆斯林的生活中來。
[49] 塔魯特在《舊約》中被稱作掃羅。他是便雅憫支派的一位三十歲青年。“在以色列人中沒有一個能比他的，他的兩肩高聳，身體比眾民高一頭。”（撒母耳上9：2）他出去尋找他的父親丟失的幾頭驢。在尋找途中，經過了撒母耳家，主告訴撒母耳，這人正是被選作治理以色列的人。撒母耳帶掃羅到他家裏來，拿了一瓶油膏，撒在他的頭上，並親吻了他說：“這不是耶和華叫你做他財產的君主嗎？”（撒母耳10：1）接著撒母耳將百姓招集起來，宣佈掃羅就是他們的王。（撒母耳10：7）
他是以色列人中第二個由真主指定被選作王的。在此以前，哈倫曾被指定為大祭師。第三次真主指定為王的事，發生在達吾德聖人身上，第四次發生在耶酥身上。《古蘭經》對《舊約》中塔魯特是否為聖的問題沒有明確說出。僅僅提到他曾經作王，這不必然意味他曾是聖人。
[50] 對這一事件的記載，《舊約》與《古蘭經》明文的說法有分歧。《舊約》較詳細的敘述了事件的某些細節問題。它敘述道，在軍事交鋒當中，外邦的法裏賽人奪走了約櫃。他們拿著櫃子，卻又害怕當時的病疫。那些外邦人把約櫃放在奶牛拉的車上，把它送出去。（撒母耳5—6）牛車當時沒有人駕駛，《古蘭經》提到了天仙，也許就是說天仙們保護著約櫃，把它還給了以色列人。《古蘭經》說約櫃中有“從主降下的寧靜”，這句話要借舊約來理解，即以色列人把約櫃看作他們最珍貴的吉祥物和他們勝利的象徵，當約櫃被掠走時，他們感到被掠去了主的恩惠。因此，約櫃的歸回對他們有極大的影響，提高了他們的土氣，振作了他們的精神。
《古蘭經》提到約櫃中有“穆薩和哈倫的門徒的遺物”，也許暗指穆薩聖人在西奈山上領受的約牌。據說約櫃中也藏有“討拉”的原始版本，也就是穆薩聖人親手抄寫，並親手交給利末人的那本約書；約櫃有可能還裝有盛著“瑪哪”的瓶子，（希伯來書9：2）以便讓他的後代永遠記住主在他們遊蕩荒漠期間所行的恩德；約櫃還可能裝有穆薩聖人的手杖，它曾是主給穆薩聖人最大聖跡。（希伯來書9：5）
[51] 這條河也許指的就是約旦河，或者該地區的某一條河或小溪。掃羅想把以色列士兵帶過河，但他知道以色列人沒有什麼道德原則和行為章程。他想以此進行考驗，來分清他們中的善者和劣者。連片刻都不能忍受的人，豈能指望他在大敵面前臨危不懼呢，何況他們在敵人手上吃過敗仗。
[52] 他們大概就是在河岸沒經受住考驗的人。（見前注）
[53] 那時，達吾德聖人尚且年少，在一次偶然的機會，他加入了掃羅的軍隊。適值巴勒斯坦軍隊的英勇戰將查魯特向以色列軍挑戰，而以色列中無人敢應戰。看到這種情況，達吾德上前同查魯特決戰，並殺了他。從此以後，達吾德所做的一切， 在以色列人眼中看來都是對的。掃羅把自己的女兒許配給了他。最終，達吾德成了以色列人的君王。（細節請看撒母耳記上，第十七、十八章。）
[54] “世人相互抵衡”是真主的一個常道，依此來降伏各民族。真主讓各民族在有限的範圍內獲得一定的成功。讓某一民族強行不義，當它超越合理的限度時，真主派去與之旗鼓相當的另一大民族抵制它。假若由一個民族或一個黨派永遠統制，假若它犯罪的勢頭長期得不到遏制，那麼，真主的大地一定充滿了腐敗和邪惡。
[55] 人們通過列聖獲得了正知灼見，而後開始產生分歧，並且激化為衝突和戰爭。其中主要的原因不是說 真主無能為力，無力消除戰爭。如果他意欲，絕不會有人蔑視列聖的教導，絕不走反信和反抗列聖的道路，更不會在世界上推行不義和腐敗。然而，真主不願剝奪人類的自由和選擇權，不強迫他們遵循某種道路。在大地上造人，為的是考驗。他給人們自由，讓他們自行選擇信仰和行為之道。
真主沒有賦予列聖員警的職責，也不沒強迫人們信仰和順從他們。他只把確鑿的證據和明顯的跡象同列聖一併差去，召人于正義之道。人間發生的分歧、衝突，甚至於戰爭，都是因為他們有了自由的意志而遵循了不同的路線所致。簡言之，人們走各種不同的路線，正是由於真主的永恆意志，要他們作這種選擇。假若把人們跟從各種路線視作真主無力阻止人們跟從他喜悅的正道的話，就大錯而特錯了。
[56] 這就是說要為主道施捨。明文暗含一項指令：接受了正信的人，應為之作財產的犧牲。
[57] “不義者” 在這裏指那些拒絕服從真主的命令，把自己的財產看作比真主的喜悅更珍貴的人，或者指那些不相信末日的人，或者指抱有錯誤幻想的人，夢想自己無論如何也能在來世得到拯救，以往同賢者的交情總會讓他們得到好處的，因為賢哲會在真主面前替自己說情的。
（言不通道者想得到賢者的求情，是絕對辦不到的。至於通道且行善，但犯有罪過的人，在真主的准許下，可得到聖人、賢者、烈士和學者的求情搭救。------ 漢譯者）
[58]不管無知的人們樹立多少偶像，真理只有一條：主宰權統統歸於永恆的真主，他的存在不依賴任何人。他不僅是自立的，而且整個宇宙的秩序也依他而立，他獨自擁有至高無上的權威，任何人不能分享他的屬性和他的能力；任何人無權像他那樣向眾生稱主。
因此，無論天上地下，誰舍真主而把身邊的任何人或任何物樹作偶像的話，已足以構成發起維護真理的戰爭的理由
[59] 有些人，在認識真主的過程中，傾向於用殘缺的自身比擬真主，從而把人類的殘缺屬性加給了真主。這節明文是對以上觀念的反駁。垂手可得的例子，是聖經把他的描述：神六日之內造齊了天地萬物，第七日，他安息了。（創世紀2：1--3）
[60] 天地，以及天地之間的一切，都歸真主所有。治理天地，是真主的事，任何人參與不到真主的事務中去。除真主外，一切可感知的事物都是宇宙的一部分，都屬真主管轄，是他的臣仆，絕不是真主的搭檔或權利分享者。
[61] 這是對多神教徒的反駁，他們視聖徒和天仙或個別的人在真主跟前面份極大，甚至執意要求屬於真主的一些特權時，他們的要求也會得到滿足。《古蘭經》告知這些人說，沒有任何人能把自己的意志強加給真主，沒有任何人，甚至於最偉大的先知和品級最高的天仙，也不敢擅自在真主的御前說一句求情的話，除非得到他的許可。
[62] 這裏，對多神教徒又一次進行了反駁。真主具有無限的權利和大能，基於這一概念，如前所述，調度宇宙是真主的事，不是任何人所能及的領域；沒有人強大得讓他的說情改變真主的永恆判決。這裏強調的也是這一點，只是方式不同而已。這裏說任何人都不擁有窺測宇宙規律及其深層奧秘的知識。因此，世界的運行誰也干預不了。人類、精靈、天仙及一切被造物的知識是有限的，且不全面，任何人的知識不可能包括宇宙的所有實質。假若人有權力干預宇宙中極小一部分事務，他的意志必須得到執行的話，整個宇宙的秩序就會紊亂了。人不知道什麼是對自己最有益的，也無法知道何為使宇宙運行的最佳方式。只有真主，才知萬事。
[63] 阿拉伯語“庫爾西”一詞含國權、權威之意。（馬堅老人家譯作“知覺”----漢譯者）
“庫爾西”一詞被穆斯林學者們作了不同的解釋。其字面意義很明確，指人坐的椅子。至於古蘭經中採用的是該詞的字面意義呢還是喻義呢，學者們各持己見。除了“庫爾西”一詞外，《古蘭經》中還出現的過“阿爾什”一詞。二者是否同義，也是學者間有分歧的問題。現將他們的觀點陳述如下：
（1）“庫爾西”指真主的知識。這是伊本·阿巴斯的觀點。 （2）“庫爾西”與“阿而什”同義，均指“寶座”。這是哈桑·班 索勒的觀點。
（3）“庫爾西”指真主的能力。
（4）與以上各種觀點相反，有很大一部分學者認為，“庫爾西”應是一個真實的存在，不能按喻意來理解。它的實質雖然不為人所知，但應把它看成很具體的東西。（參閱阿魯西、塔伯裏、古爾圖必、伊本·凱西爾和沼卡尼等人的解釋。）
[64] 這節經文通常被稱作“阿葉提·庫爾西”（寶座經文），短小精悍，旨在揭示真主的知識無與倫比。
這裏會遇到一個問題，為何真主在這裏強調他全知、全能的屬性呢？
為了理解這一問題，讀者應把明文第243節起到本節所論述的議題回顧一遍。
《古蘭經》首先鼓勵信士們以自己的生命和財產為主道奮鬥，建立正教，並告示他們擯棄以色列人曾經表現的那種懦弱。
其次，《古蘭經》揭示了戰爭中勝負的實質：戰爭的勝利不全靠兵力和武力上的優勢，主要還依靠的堅實的信仰、剛毅的精神、嚴明的紀律和堅強的意志。
再次，《古蘭經》闡述了戰爭的背後所隱含的神聖的哲理：真主要借部分人取代另一部分人，以便保持世界的平穩秩序。假若讓一個宗族長期統治的話，其他人的生命必然會遭不幸。
接著《古蘭經》澄清了無知的人們在思想上長期存在的一些誤解。那些誤解產生於一個錯誤的假設，即認為真主派他的使者來臨以後，所有的分歧和衝突就會即可消失。進行了這種假設後，他們仍然見大量的分歧和差異，見虛偽和真理並存。因此，他們的思想就開始恍動，認為真主對衝突無序狀況無能為力，他想根除罪惡，而力不從心。對這一問題的答復是：強迫世人遵循同一道路，不是真主的意願。果真如此的話，人類絕對背離不了真主為之設立的道路。
《古蘭經》接著又論述了最初議論的話題。最後，作出了結論：無論現實生活中存在多少種信仰、多少個觀點和行為之道，這節明文包含的真理，是放之四海皆准的道理，不會被人們的錯誤觀念改變。此外，真主也不是強迫人們接受伊斯蘭的真理。接受的人自受其益，拒絕者自受其害。
[65] “宗教”在這裏指的是“寶座經文”中闡述的對真主的信仰，以及在此基礎上建立的生活制度。明文顯示，伊斯蘭的信仰、道德和行為準則不可強加與人。這些東西只能自願，不是強行讓人接受的。
[66] “塔胡特”一詞的字面意義是：超越限度的人（馬堅老人家譯為“惡魔”。----漢譯者）《古蘭經》特指人中超越了自己的被造物的身份，給自己冠以神明和主宰身份的人。人的過極行為和對真主的反叛行為有三個等級，第一等：有人原則上承認，服從真主是對的，但在行為上卻違背這一原則。這種狀況叫不義。第二等：不僅不服從真主，而且從原則上反對服從，要麼拒絕向任何人效忠，或者把真主以外的他物拜 作侍奉和崇拜的物件。這種狀態叫反信。第三等：不僅反叛真主，還將自己的意願強加給真主的眾生。達到這一級別的人叫做“塔胡特”（惡魔）。要成為忠實的信士，就必須同這種專橫的惡魔作鬥爭。
[67] 這裏提到的“黑暗”，是指無知的黑暗。它使人脫離得救之道和健康之路，把人的能量和精力引到悖逆真理的錯誤方向。“光明”指真知灼見。人借光明可望認識本身，以及宇宙的實質。這一真知灼見會向他揭示生命的真諦，引他走上正道。
[68] “惡魔”含多種喻意。人們背離真主後，除了惡魔，他無所屈從，而且屈從的不僅是一個惡魔。“曬塔尼”便是這種惡魔之一，它不斷的向人投射新的誘惑，迷惑人心。潛在的“惡魔”還有人的“自我”。“自我”在一直追求個人欲望和野心的滿足。除此，世界上還有很多潛在的“惡魔”，如妻室兒女、親朋好友、社會環境、民眾輿論、政權地位、統治者……。這種種潛在的“惡魔”，都想人為其意志服務。要侍奉的主子多了，人就難免遲疑，到底應討誰的歡心、應避開誰的厭惡。
[69] 真主是信士門的保護者和援助者，他把他們從黑暗引向光明，而“惡魔”卻把人們從光明引向黑暗。為了說明這一點，此處援引了兩種人的例子。有一種人，即使將他無法反駁的真理連同極其明確的證據展現在他的眼前，他還是不悟，因為他自投了“惡魔”鋪張的網羅。另一種人，他們堅信真主是他們的援助者，是真主引他們脫離了黑暗，讓他們直接領會了一般人不易理解的那些真理。
[70] “真主把王權賞賜他”的人，指的是奈木如德。他原是易卜拉欣聖人的故鄉伊拉克的君王。《古蘭經》中提到的這件事在《舊約》中隻字未提，但在“塔木德”（猶太法典）中出現了這一故事的詳細經過，絕大部分細節與《古蘭經》吻合。“塔木德”中說道，亞伯拉罕（易蔔拉欣）的父親在奈木如德的宮庭中任首相。當亞伯拉罕公開反對多神崇拜，開始宣揚一神信仰，並搗毀祭壇上的神像時，他的親生父親在王面前率先攻擊他。接著，易卜拉欣聖人與王之間展開了下列明文提到的這段對話。
[71] 他兩爭論的交點是：應該把誰看作主宰。發生爭執的原因是，真主給名叫奈木如德的爭辯者賜予了大地上王權。為了全面的理解對話中的實質性分歧，有必要清楚下例幾點：
（1）從古自今，凡多神崇拜教徒都有一個共同點：承認真主是萬神之主，萬神之至尊主，但不奉他為唯一的神明和唯一的崇拜物件。
（2）多神教徒崇拜的諸神分兩類：一類是超自然的存在。就是被人賦予神性的東西，相信那些神靈管理著自然界的運行，垂聽人類的心聲，解決他們的需求。多神崇拜者把靈魂、天仙、精靈、天體等列入了這一類型的神靈，向它們祈禱，頂禮膜拜。為它們設祭壇，供獻祭。第二類是屬於社會和政治的神靈，是人類社會中一些有權有勢的人物。那些人堂而煌之地宣稱有資格為人類制定行為準則，享受他人無節制的服從，他們擁有極大的世俗權利，被人奉為最高權威。多神教徒要麼完全從真主身上剝奪了社會和政治中的主宰權，或者讓諸神分享真主的這一特權。皇室後裔、聖徒或社會名流，不管他們是歷史人物還是當代名流，都是人們崇奉的物件。許多皇室貴族自稱具有第二類型的神性。為強化這一假說，他們還自稱是神的後裔。政權往往就這樣與宗教緊密相連。
（3）奈木如德的稱神，屬第二種類型。他沒有否認真主的存在，也沒有否認真主是天地的造化者和宇宙的唯一君王。奈木如德沒有自稱自然界的一切都在他的管轄之下，他莫過說他是迦南底地區及其居民的最高君主；在那塊領地上，他的話就是法律，沒有人能超過他的權利；凡迦南底人，若不承認他的主宰地位者，將一律視為叛逆和反抗者。
（4）易卜拉欣聖人聲明，他只承認宇宙的造化者為自己的唯一主宰和唯一崇拜物件，公開的否定任何人的神性和主宰權。這樣，就出現了一個新的問題：他的這種信仰究竟能得到多少的寬容，因它違背傳統的民眾信仰，而且否定了人們對諸神的崇拜。因此，他的舉動驚動了朝野，因為他的思想也許對國家和當權者的地位及權勢正構成嚴重的威脅。
[72] 易卜拉欣開口直言道，除了真主外，無人能被奉作主宰。但奈木如德還是要找一個無理的藉口。伊蔔拉欣的證據確實使奈木如德啞口無言，因為他很清楚，太陽和月亮順從被伊蔔拉欣奉為主宰的那一神明。此時，他說什麼呢？伊蔔拉欣把真理揭示得明如鏡子，接受這種真理吧，意味著他必須停止他的專政，他心中的惡魔不願他那樣做。因此，啞口無言，但也無法從自負的黑暗中自拔去投奔光明。假若他能舍惡魔而把真主奉為保護者和援助者的話，伊蔔拉欣勸戒後，正道自動會向他敞開。
據塔木德（猶太法典）記載，這位元國王下令把伊蔔拉欣打入監獄。他在獄中關押了十日，而後國王要活活燒死他。把伊蔔拉欣投入火中的著名事件發生就在這時。（見《古蘭經》21：51．29：16．37：83）
[73] 那人是誰，事情發生在什麼地方，這一問題是無關緊要的，提及這一事件的主要目的，是揭示真主如何引導承認他為保護者和援助者的人的。至於要指定那人的名字和發生地，我們既無能為力，又沒有那樣的必要，根據下面的進一步揭示來看，那人必定是一位聖人。
[74] 他的提問不意味他不信來世生活或對此存懷疑。他提問，是為了對此真理獲得一個直觀的認識，就象先輩的聖人常要求的那樣。
[75] 讓一個死去百年的人恢復生命，對活人來說是一個活靈活現的見證了。
[76] 內心的安然及平靜是直觀認識的必然結果。
[77] 對這一事件以及前面提過的事件，有些人作了種種奇怪的解釋。如果人們瞭解真主與列聖的交流方式，就不會化精力去杜撰那些牽強附會的解釋了。問題的實質在於：一般民眾的義務只是信奉真理，不必通過體驗去進行再認識。而真主賦予列聖的職責是，直觀地認識真理，向民眾宣揚的真理。
由於列聖的特殊職能，他們告訴世人的，是靠直接體驗和認識而得到的，一般人對之只能憑空想像；列聖擁有可靠的知識，一般人只有猜想；眾人皆為盲人，列聖卻有天賦的洞察力。由於這個原因，當天仙們來到列聖跟前時，他們就能用肉眼識辨。同樣，列聖有機會見到天地運轉的機制；也真是由於這個原因，他們能見到天堂和地獄，能見到複生的場面。
列聖在接受“聖品”以前，對幽玄早就深信不疑。授予“聖品”後有了更多地特恩和特權。未見之事可能轉變為“眼見的事實”（未見之事將為他們變為眼見之事。）這一恩典便是對列聖的特賜。（進一步參見第九章17．18．19及34）
[78] 這裏，議題又回到了前面第244節明文所論述的問題：鼓勵信士們為他們所崇奉的偉大事業做生命和財產的犧牲。一般來說，勸人超越個人利益和小團體利益，為正義事業仗義疏財，是一件較難的事，尤其對那些在經濟問題上他們的價值標準尚未完全伊斯蘭化的人更難。惟利是圖、惜金如命的人，老想著存摺的人，永遠不會為了崇高的事業做任何奉獻，這種人偶爾為某一崇高事業破費的話，也是精心權衡了個人或黨派或部族的物質利益後做出的選擇。這種表面的義舉，對人在宗教道路上進步推動極少，因為宗教要求人們不計較現世利益的得失，持之以恆地花費時間、精力和財產去奮鬥，最終使真主的言辭在世間被奉為至高無上的真理。
遵循伊斯蘭大道，需要全新的道德風範和遠大的目光，更重要的是對真主的虔誠。與此同時，還需要人的社會生活有很大的可塑性，以便適應各種美好的道德品質的滋長，消除惟利是圖的思想和行為。因此，本章後面的三部分（從明文261—281）專作指導性訓示，可望培養必要的美德。
[79] 只要按真主的法律行事，努力取悅真主，那麼，很多種花費均可歸到“為主道而施捨”的名下，包括對自身的合法開支、家庭開銷、對父母親的贍養、對窮人的賬濟、對公益事業的捐獻，以及為傳教所花的費用。
[80] 為主道奉獻時，越是忠心和虔誠的，在真主跟前得到的報償就更大。對真主來說，回賜善行不是一件難事，他能讓一粒穀子結出七百粒穀子，同樣他會讓一個人的善行享受如此的報償。人捐出的一元錢會得到七百倍的回報。谷種和穗子就是現成的例子。明文提到了真主的兩大屬性：第一，真主是富有的，他不是一無所有的，沒有什麼能妨礙他給人的行為給予最大限度的報賞。 第二，真主是全知的。他不會不知道人施捨了什麼，以何種態度施捨的。因此，不要怕施捨後得不到應有的報嘗。
[81] 他們不必害怕自己的善行得不到完全的報賞，為主道作出的奉獻，將來沒有任何後悔的。
[82] 這一句明文包含兩層意思：第一，真主不需求人的佈施。第二，真主是寬容的。慷慨而堅忍的人會蒙受真主的眷顧；心胸狹小而吝嗇的人，他將置之不理。真主向人施予了萬般恩惠，並一再地赦免他們的錯誤和過失，真主是至容的；有些人施捨了一塊餅子，也要滔滔不絕的向受主表恩，一再向受主提醒他所得到的“恩惠”，踐踏他人的自尊心。這種人，真主怎麼喜歡呢？
因此，聖訓中說道：真主不理睬那些施了恩後滔滔不絕表恩的人。（見穆斯林聖訓集）
[83] 故意表現自己的善行，本身就證明他沒有誠心相信真主和來世，只想給人們留一個“慈善家”的好印象。這種做法實際上只是取悅人心，做給人看罷了。這種人哪里還指望從真主那裏獲得什麼報賞，他不要期待自己的善舉有朝一日會變成他的榮譽。
[84] 在這一比喻中，“大雨”喻示佈施，而“岩石”喻示佈施行為背後所隱藏的虛偽意圖和不良動機。“上面有塵土”,指佈施舉動的表面形式。經這一解釋，明文中的比喻就好理解了。下雨的結果必然是樹木和莊稼的生長，但是，作為營養集中處的大地，若地質惡劣，頑石覆蓋，那麼，雨水不但不會帶來有益的結果，而且還會有害。同樣，佈施也有培育人的正義感和善良的功能。人的善念是有效佈施的前提條件，無誠意的善行，純粹是製造損失和浪費。
[85] 明文中“不通道的民眾”（卡非爾）指的是望恩負義的人。有些人拿真主的恩惠向某人討好，而不取真主的喜悅，或者拿真主的恩賜向他人做點佈施，而後，一再的表恩，傷害受主。這種人辜負了真主恩惠。既然他們不願尋求真主的喜悅，真主也就不指引他們通向他喜悅的道路。
[86] “大雨” 在這裏指在極高的仁德和虔誠的驅使下自發做的佈施。“細雨”指的是缺乏誠意和善念的佈施，當然不是說全然沒有一點誠意和善念。
[87] 很明顯，人不願看到自己畢生的積蓄在他暮年被毀，因他自己再無法營謀生計了，那時，他正迫切需要以往的積蓄。假若他來到了後世，突然發覺自己兩手空空時，自己耕耘的田地一無所獲時，他將會怎麼辦？到了後世，再也沒有機會重新開張自己的營業了。為了來世的美好，人要做的事，全應在今世做。假若一個人的全部精力都用來追求現世的財富，而不顧來世的話，他在來世的處境將會是可悲的，正如暮年老人的果園化為灰燼，不再為他結果一樣。
[88] 有善德的人，如何會看得起無德的人。真主是慷慨的，仁慈的，他不斷地把他的恩惠施于眾生。他怎麼會喜歡那些吝嗇不舍的人呢？
[89] “智慧”指極高的悟性和深邃的判斷力。這句話旨在說明，只有那些有智慧的人，才能跟從真主的道，遠離惡魔的路。惡魔的追隨者以為，他們囤積財產，放“利霸”（高利貸），才是最高的智慧和聰明。但對於天賦高的人來說，那種處世態度完全是愚蠢的。真正的智慧在於合理地利用自己的收入，解決生計，並把盈餘財富用於慈善事業。不為慈善事業捐資的人，也許會積攢來比別人更多的現世財富，但是，現世的生活只是生命歷程中的一部分，生命不局限在現世這一部分中。敢昌風險用現世的浮華來出賣來世的享受的人，是真正的傻瓜。真正聰明的人，是充分享用現世的生活資料，而不忘為來世的幸福投資的人。
[90] 人們為主道施捨了沒有，施捨了，是不是真心情願地施捨，這些真主全然知道。為主道施財者或而且為之情願施財者，都會享受充分的報賞。至於那些不願為真主施財而為他人仗義疏財者，無法逃脫真主的譴怒。
“誓願”，指為施捨某物而許的願，或者要做一件不必定的善行，希望以此使他的另一願望得到實現。假若心想要做的事本身是一件合法的好事，目的在於取悅真主，那麼，這種誓願將被算作服從真主的一件功德，實踐這種願望應得到賞賜，否則，反面的誓願將被看作反抗和罪惡的行經，實踐這種誓願將會招致真主的懲罰。
[91] 假若佈施是必定性的（如天課），最好公開出散；若不是必定性質的，最好私下處理。這一原則對所有的善行都有效。必定的功課公開進行，自願的功課私下進行。作為原則這是極佳的。
[92] 暗中行善，會不斷提高人的品格和道德。良好的品德會借此得到發展，而惡劣的品格將因此逐步消逝。這樣會使人得到真主的眷顧而會饒恕他以往的過失。
[93] 起初，穆斯林對是否能幫助非穆斯林或非穆斯林中的親友而感到猶豫不決，他們原想只有幫助穆斯林才算作“為主道的奉獻”。這節經文反駁了這一看法，它指出，穆斯林沒有責任把正道強加在他人的脖子上；若向人們傳達了真理的資訊，就已經完成了賦予他們的使命。接受了資訊的人是否得道，那是真主的事。穆斯林應幫組自己的親友處理世俗事務，即使親友尚未皈依正道。對這事他們不應畏縮不前。向窮人無論提供什麼援助，只要目的在於取真主的喜悅，都會得到真主的回賜。
[94]這是指那種人，由於把自身奉獻給了真主的教門而無暇營謀生計的人。在穆聖時代，有這樣的一群自願者，被大家稱為“艾汗力·妥凡”，大約有三、四百人，他們放棄了自己的妻室，來到了麥迪那，時時同穆聖相處，在他的身邊為他提供所需的一切服務，有了遠征，聖人就派他們前往，無事可做的時候，他們就呆在麥迪那，學習宗教知識，並教授他人。由於他們長久為主道服役，沒有任何經濟來源。因此，真主向眾穆斯林指示，援助這種人，是“為主道奉獻”的最好方法。
[95] “利霸”一詞，在阿拉伯語中的原意是“生長、超過、增加”，後來指債主向債借者收取的固定利潤。在古蘭經降示的時期，有幾種交易形式特別盛行，全被阿拉伯人看作“利霸”，其中有一種是，貨主賣出商品，限定買方在某一期限內付款，若在限定的時間內還不了錢，貸主還要以漲貸價來延長時間。另一種形式是，某人借了一定數目的款，商定貸款者在規定的時間內向主人交付除本金以外一定數目的利潤。第三種“利霸”交易的形式是，貸款者和債主商定，必須在某一特定的時間交還本金加固定數目的利潤，若到時交不上，債期還可以延長，但利息也要增加。《古蘭經》此處提到的戒條是針對以上種種形式的“利霸”而言的。
（ Riba（利霸）一詞是伊斯蘭教法的一個特殊用語，它既不同於高利貸，也不完全與利息對等，是一個較特殊的概念。因此，筆者以為最好使用音譯，以體現伊斯蘭的特色。本人勉強譯作“利霸”，一來接近原音，二來取在商業貿易中不管生意盈虧，放債者的定利分文不少而似霸利之意。-----漢譯者）
[96] “曼吉濃”一詞被阿拉伯人用於“精神錯亂人”之意。古蘭經對吃“利霸”者用了同一個詞，即如同精神錯亂的人在失去了正常的理智後會做出各種越規的行為那樣，吃“利霸”者也會如此越軌，他要象精神失常的人一樣貧戀聚財，全然不認為自己的行為會從根本上割斷人與人之間的愛，割斷手足之情和朋友之義，會破壞人類社會的幸福和利益，讓自己的富裕建立在許多人的痛苦之上。這就是吃“利霸”者的精神病症狀。來世複生起來的時候，他的狀況仍如生前一樣，瘋瘋癲癲的。
[97] 他們的這一觀點，其淺薄之處在於，不能區分通過投資經營而獲得的利潤和以別的方式獲利的差別。這種混為一談的結果，是持這一觀點的人爭辯道：商業經營中投資得來的利潤是合法的，為什麼借出去的錢掙進來的利潤就是非法的呢？如今進行“利霸”交易的人仍然持這種論點。他們進行如下推理：若一個人能把他的資金投到一處有利的商業貿易，他不就是把錢借給他人去生利嗎；在這種情況下，借款人為什麼不向債主分一定的利益呢？
這種人不顧這樣的一個事實：本人參加的貿易，不管商業、工業或農業，也不管是用技術或資本形式的投資，或者二者兼有，這種經營都冒著風險，而利潤固定了的投資卻是沒有任何風險的交易。
如此，在整個貿易經營中只有投資者無論在那種情況下都有固定的利潤可取，而不顧整個生意的盈虧。對這一事實，該作如何解釋呢？
我們先把無息貸款和按紅分利放到一邊，讓我們談談貸款經營的問題，就說不是高利的貸款吧，問題依然存在。有些人花費自己的時間、精力、資產和能源，而且用自己的體力和技術支撐著一個企業的運轉，卻得不到保證的利潤，而只投了資的人卻不但任何風險，穩拿固定的利潤。有什麼合理的原則、邏輯或公平的商業規則對這一問題做出合理的解答呢？
假若一個人把自己的資金投給一個工業實體，並且規定在未來的二十年內每年要取固定數目的利潤，而實體的經營者尚且連未來物價的浮動會給他的產品帶來什麼影響都不敢保證，還敢保證利潤？有那種原則對此情況能做出合理的解答呢？
讓我們再談另一種情況，即戰爭貸款。人人遭受著戰爭的磨難，承受著各種危險和恐懼，而發放貸款都卻長期從中取利，有時甚至於長達一個世紀。這怎麼叫合理呢？
[98] 無“利霸”貿易和有“利霸”貿易的實質性區別表現在下列幾個方面：
（1）在一般交易中，買賣雙方平等互利。買方從買到的商品中賺取一定的利潤，而賣方也因自己的勞動、才智和花費的時間從買方獲得了一定的報酬。在“利霸”交易中，利潤的分派不公平，吃利的一方取固定的數目作為他投資的回報，他的利益是保證了的。另一方只掌握著一樣東西——時間。在有限的時間內他可以儘量利用貸來的款。但往往人越著急越賺不到錢。如果花掉一點借來的錢，就別談利潤這個問題了，即使把貸來的資金投進了商業或農業或工業，都要承擔盈利或虧損的風險。因此，“利霸”交易產生兩種結果：一方承受損失而另一方獲利，或一方獲得固定的利潤而另一方得不到固定的利潤。
（2）商業貿易中，獲利的多少都是不固定的。放款人只按某一次的利潤標準加上時限來收取利潤，給貸款人造成了巨大的壓力。
（3）在農業、工業和商業貿易中，只有花費了精力、才智和時間後才能獲利。而在“利霸”交易中，有人只把錢租給他人，而後不經任何的辛苦和勞動就分享他人的收成。放款者在嚴格意義上說既不是合夥人，因他不擔盈虧的風險，又不是按比例分利潤的人。
從經濟學觀點來看，無“利霸”交易與“利霸”交易之間存在著很大的差異。前者對社會起著積極的作用，而後者卻把社會拖向腐敗，道德淪喪。“利霸”就其實際而言，會導致人品的低下、自私、冷漠、殘酷，拜金風氣的增長，破壞朋友之義和人與人之間的真誠合作。因此，從經濟和道德的角度來講，它都是危害人類的。
（筆者以為，真主禁止“利霸”，其中包含著無限的奧妙和智慧，人只能推測其中之萬一。但就本人的粗淺認識看來，“利霸”被禁，是由於它違背伊斯蘭的一大原則-----公平。“利霸”交易一般會出現兩種結果：（1）贏利少，而放款者得的多。（2）贏利多，而放款者得的少。由於利息固定他多不得一分，也少不了一分。這兩種情況都不符合公平的原則，給雙方造成心理上的不平。-----漢譯者）
[99]這裏的意思，不是說過去的“利霸”行為得到了真主的饒恕，而是說真主要秉公判決。“已往不咎”是教法上的一種寬限，說過去吃的“利霸”，雖然作為財富被他們擁有，但並不合法。假若連擁有權都合法的話，就有了打無盡止的官司。從道德的角度講，用“利霸”形式爭來的錢是不潔的。一個真正敬畏真主，且經濟觀和道德觀在伊斯蘭的影響下發生了變化的人，就不應把非法手段賺來的錢不要用在自己身上，要設法找到原主，把錢退還給他。若無法解決時，就把它用於公益慈善事業，不要自己用掉。只有這種方法才免掉真主的懲罰。對非法收入樂而不舍的人，他定會受到真主的懲罰。
[100] 這節明文所講的道理，是一個從道德、精神，以及經濟和社會作用方面看都是不言而喻的真理。從表面上看，通過“利霸”交易，財產會成倍增長，而佈施的結果是財產的減損。但實際上，情況恰恰相反：“利霸”不僅對精神道德的昇華起著阻礙作用，而且嚴重制約著社會經濟的發展，同時會造成物質精神全方位的退步和衰弱，而施捨（包括無息借給他人不限定時限的款）將會促使人的思想和精神的昇華，給社會帶來進步和促進經濟的繁榮。這是真主的常道。
從道德和精神的角度來看，“利霸”不僅是自私、吝嗇和殘酷的產物，而且助長惡劣品質的滋生。而佈施確是慷慨、仁慈、心胸豁達和人品高尚的標誌，人施捨得越多，越會促發這些品格。假若一個社會的公民在交際上自私自利、互不幫助，而且把別人的需求看成是發財的良機，讓違背大眾利益的高利貸在社會上橫行。那麼，這種社會的根基就不牢固。在這種社會中，找不到仁愛與正義，只有互相欺詐、殘酷、冷漠和無情在膨脹。
相反，在一個以仁愛和互助的精神為基礎，以真誠為紐帶，一方有難，八方支援的社會中，各個環節之間存在著和諧默契、互惠互利、共同進步的原則，很少有什麼內部的矛盾和衝突的激化，並且，由於有了互相的愛護和合作，這種社會將會得到全面的發展。
[101] 人吃飽喝足，尚有盈餘，那是真主給他的恩賜。為了報答真主的恩賜，人應該樂施好善，就象真主對待他一樣。假使他反其道而行，將受賜的盈餘放出去吃“利霸”，剝削那些食不果腹的窮人來添足私囊的話，他即刻變成了忘恩負義的人，並且將是不仁不義、殘酷虛偽的人。
[102] 以上內容中，真主對兩個相反的屬性作了比較。第一種屬性，自私貪戀。有些人沉溺於聚斂金錢而全然不顧對真主和同類的義務。翻來覆去的數掙來的錢，挖空心思地琢磨那些錢在未來一周或一月或一年能帶來多少利潤。第二種屬性：慷慨仁慈。有一種人全心取悅于真主，努力為人類謀福，隨時有準備把自己用汗水掙來的血汗錢花在他人身上，願為慈善事業貢獻一份力量。
真主嚴厲地批評了第一種屬性被，指出任何一個健康的社會不能依靠這種人來維持，在後世，他們將註定都要遭受憂傷、折磨和不幸。後一種屬性卻得到了真主的高度讚揚。這一屬性將是一個公道健康的社會賴以建立的基礎，會把人類引向來世的成功。
[103] 這節明文是光復麥加後降示的。由於前後文的關聯問題被安排在了這裏。前面的明文雖然駁斥了“利霸”交易，但沒有從法律角度斷然禁止。這節明文一降，“利霸”交易定成了一種罪惡，要受到懲罰。穆聖（願主讚美並賜福他）告示全阿拉伯人，“利霸”交易若不停止的話，就要用戰爭來解決。同納季蘭的基督教徒訂立的和約中標明，他們能在伊斯蘭國家的避護下享受內部自治，可若他們不停止“利霸”交易的話，與他們的和約將會無效，他們的行為將被看作一種挑釁。基於這節明文的最後一個詞，伊本·阿巴斯、哈桑·伯索勒、伊本·西勒等人認為，在伊斯蘭國境內從事“利霸”交易的人，責令其立即停止，若反抗的話，可以處以死刑。有些人認為，把這種人監禁起來就夠了，直到他發誓不在重操舊業為止。（對這一規定的詳細論述請參閱伊本·凱西爾、簡薩斯和古爾圖比等大學者對這節經文的解釋——英譯者）
[104] 這節明文訂立了一項法律原則：若一個人確實無法還債時，法庭有權責令債權人推遲還款期。 實際上，在這種情況下，法庭有權要求債權人免去部分債務，甚至於全部債務。據聖訓記載，曾經有人買賣虧了本，承受著巨大的債務壓力。這事被穆聖知道了，就號召大家幫助這位困難的弟兄。於是，大家都在幫他湊錢，但仍然還不清全部債務。這時，穆聖來到了債權人跟前，求他收取現有的數目，免掉剩餘的錢，因他確實無力償還。法學家明確規定，即使無力還債，債務人的住房、餐具、服裝和用以謀生的工具均不可被扣押。（見伊本• 凱西爾經注， 簡撒斯經注，古爾圖比經注）
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[105] 還款的時間，應從一開始就定下來。這是借錢的規矩。
[106] 往往朋友和親戚之間的相互借錢，一般都不立字據，也不請人作見證，那樣似乎有不信任之感。但是，真主規定，凡是借錢或商業交易，必須黑紙白字寫下來，而且要有人作見證，以免日後發生誤解或爭執。聖訓中提到，有三種人的苦訴得不到真主的理睬。第一，妻子道德敗壞還不休離的人。第二，託管了孤兒的財產，但在孤兒尚未成熟時就把財產交給孤兒的人。第三，給人借錢時沒請人作證的人。（參見：簡薩斯、伊本·凱西爾——英譯者）
[107] 即兩個穆斯林男性。這說明，選擇證人時，穆斯林便是首要人選。伊斯蘭國家中居住的非穆斯林公民，他們的問題可以從他們中間選兩個證人來作見證。
[108] 意思是說，張三李四隨便不能作證人，只有品德高尚、誠實可信的人才能充當證人。
[109] 這一規定，是要求把當日的營業情況都記錄下來，就象現代商業經營一般採取的方式那樣。不過這種模式不是固定不變的，與相鄰的商家作頻繁作交易，若相互信任，在不忘記的情況下無書面記錄也無防。
[110] 即不能強迫他人去作證人或寫字據。分歧的任何一方不准由於證人對自己不利而加害於他，也不可傷害寫字據者。
[111] 這裏不是說抵押交易只能在旅行中進行。特別提出在旅途中抵押，是因為抵押交易多半在旅途中進行。此外，並沒有規定說在寫字據的人找不到時才進行抵押交易。若債主對所立的字據不大相信時，借款人還可以拿一部分東西作抵押，這是允許的。《古蘭經》鼓勵信士們要處世大方，窮人借錢時，不宜拿物品作抵押，這種做法有失高尚的人格。雖然允許扣抵押品，但《古蘭經》不提倡這種做法。
應該清楚，扣押物品是為了讓借款人歸還資本，債主沒權動用抵押品。債主若住進抵押的房間或從中取利的話，他犯了吃“利霸”的罪。抵押的奶牛，可以擠它的奶食用，因為給牛的草和料可作牛奶的抵消。
[112] “隱藏證據”是說既不當面作證，又不陳述事實的真相。
[113] 這是對本話題的結論性說明。就象本章以闡述伊斯蘭的基本教義開始那樣，伊斯蘭的基本信條在本章的末尾也要重申一遍。在讀結尾的幾節經文時，一面回過頭來讀本章的第一部分經文的話更加有益。
[114] 真主是天地及天地之間一切的最高主宰。這是伊斯蘭的首要信條。若不向這位主宰頂禮膜拜，不效忠他的話，將違背天理人道。
[115] 這裏提到了另外兩件事：第一，每個人在真主面前各負其責，要受到清算。第二，天地的主宰是全知的，凡事都瞞不過他，甚至人的內心深處的意念和思想他都一清二楚。
[116] 真主是最高的權威。人制定的任何法律決不會約束真主的行為。他是超絕萬物的主宰，他完全有能力懲罰一個民族或赦免他們。
[117] 這節明文列出了穆斯林應信奉的原則和應遵從的行為準則：信真主、信天仙、信經典、信所有的聖人（無一例外），並相信人類最終要站在真主面前接受審判。這就是這節明文所要闡述的伊斯蘭信仰的五大要素（第六大要素在別的章節中已經提闡明了------漢譯者）。作為一個穆斯林，接受了這些信條以後，應心悅誠服地遵守降自真主的命誡。他不應自命不凡，而要謙虛，不斷地祈求真主的赦宥和恩賜。
[118]人只以他的能力受真主的苛派。真主不強人所難。同樣，人在確實無法抑制自己時做出的事，真主也許不會計較的。應該知道，能否幹成一件事，不是人能決定的，決定權只有真主掌握。
[119] 真主報應的第二條基本原則是：每個人都將受到自己行為的報賞，分享不到他人的善果。懲罰的原則也是一樣的，只有罪人才會受懲罰。當然，一個人若發起了一項善行或一項惡行，他定會影響他人的生活，由此而產生的好壞影響會算作發起人的功過。對於一個人既沒有參與的念頭，又沒有實際參與的人，他決不會受到賞賜或懲罰。行為的功過不會轉移。
[120] 這裏祈禱真主不要使他們遭受前人所經歷過的嚴峻考驗、可怕的迫害和磨難。當然，凡遵從真理的人，都要遭受考驗和磨難，這是真主的常道。信士們應該以耐心和堅忍面對這些磨難。同時，應向真主祈禱，讓自己順利地走向真理和正義之道。
[121] 信士們要求真主不要把他們擔負不起的重擔加在他們的頭上，只讓他們遇見能夠戰勝的考驗。他們希望深重的災難不要臨到他們的頭上，致使他們難以忍受或腳跟搖晃而偏離正道。
[122] 為了全面理解這一祈禱詞的精神，讀者應記住，這幾節經文是在穆聖登宵時，也就是他遷徙麥迪納的前一年降示的。那時，異教徒對伊斯蘭的攻擊達到了頂點。不僅在麥加，而且在阿拉伯半島上的各地已信奉了真主的宗教的人沒有一處不在困境之中。在這種情況下，真主要求信士們以這種形式向他祈禱。當時，這一祈禱極大地的安慰了穆斯林。穆斯林在艱難困苦時應同樣以正當的方式向真主祈禱，而不該用不正當的方式發洩感情。
穆斯林們由於追求真理而遭受的磨難令人髮指，但在這一祈禱中，絲毫不帶對敵人的惡毒詛咒。斯林遭受了嚴重的物質損失，祈禱中卻不見對現世利益的渴求。把追求真理的人們所遭受的磨難和不幸，同他們在祈禱中表現出的高風亮節和純樸心靈加以對照，會使我們對伊斯蘭施與人的精神和道德的培訓有更明確的認識。