《古蘭經》的出現徹底改變了當時阿拉伯人對婦女的看法，它不僅高度重視婦女，提出男女同根同源，男女人格平等的理念，還使婦女在宗教、婚姻、家庭、政治、經濟、文化、教育、社會等領域都享有一定的權利和權益，全面提高了阿拉伯婦女的地位。

婦女的權利和地位往往是衡量一個社會文明及價值理念的重要尺碼。14個世紀以前，當蒙昧時代的阿拉伯人及古代東西方封建社會都在鄙視婦女的時候，《古蘭經》的出現改變了當時人們對婦女的看法，它不僅提出男女同根相生的生物學理念，尊重婦女的人格和生命權，還給婦女在婚姻、家庭、宗教、教育、政治、經濟、文化、社會等方面提供了許多權利和保障，從而提高了婦女的家庭地位、社會地位和政治地位，推動了人類文明的進程。毫無疑問，研究《古蘭經》的婦女賦權思想對瞭解早起穆斯林的婦女觀具有非常重要的參考價值。

一、《古蘭經》與婦女

美國女權主義學者鄧尼絲·卡莫迪說：“學者們一致認為，穆罕默德的啟示對於婦女來說是給她們帶來了相當大的好處，因為伊斯蘭教產生之前，阿拉伯婦女幾乎還沒有任何權利。”[①]的確，在《古蘭經》降臨的西元7世紀初，阿拉伯社會正處於“蒙昧時代”，由於戰爭連綿，部落復仇，道德淪喪，弱肉強食，社會處於無序狀態，女性沒有什麼權利可言，她們像商品一樣，可以隨便買賣，被男子當作財產繼承，男人可以毫無限制的多妻，因此阿拉伯人把生女孩當作一件非常蒙羞的事，他們甚至有活埋女嬰的陋俗。阿拉伯婦女地位之低下略見一斑。然而《古蘭經》的出現徹底改變了當時阿拉伯人對婦女的看法，它不僅高度重視婦女，提出男女同根同源，男女人格平等的理念，還使婦女在宗教、婚姻、家庭、政治、經濟、文化、教育、社會等領域都享有一定的權利和權益，全面提高了阿拉伯婦女的地位。《古蘭經》對婦女的重視主要體現在以下幾個層面：

第一、高度重視婦女：《古蘭經》用大量章節論述婦女的事務，切實解決婦女遇到的各種問題，從根本上消除人們對婦女的偏見和誤解，讓人們從思想上、觀念上、理論上重視婦女。《古蘭經》共114章，其中有十幾章都涉及到婦女問題，而且還有幾章的命名與婦女直接有關，如“儀姆蘭的家屬”、“麥爾彥”、“辯訴者”、“受考驗的婦人”、“離婚”等。值得一提的是，《古蘭經》還專門有一章名為“婦女章”，而並沒有專門的男人章，足見其對婦女的高度重視。有趣的是，婦女一詞在《古蘭經》裡出現的總次數與男人一詞一樣多，都是24次，這在一定程度上了上說明了男女兩性在《古蘭經》中的均衡地位。

第二、大量講述婦女的歷史故事：《古蘭經》用大量篇幅講述歷史上許多女性人物的故事，以便人們傳誦、效法和借鑒。這些女性人物身份不同，性格鮮明，既有正面的也有反面的：如努哈及魯特聖人的妻子雖貴為先知的夫人卻不信真主，背棄丈夫；法老的妻子雖為暴君之妻卻信仰虔誠，心底善良；儀姆蘭的女兒麥爾彥純潔忠誠，忍辱負重；一位大臣的妻子身為貴婦人卻為情所困，勾引俊男；一位女王深明大義、棄暗投明，歸順真主，不一而足。這些婦女的故事優美動聽，扣人心弦，形象豐富，善惡分明，既彰顯了人性的光輝，也刻畫了人性的弱點，把善良的婦女樹為楷模，把惡毒的婦女作為反面教材，從而達到揚善抑惡，發人深省的目的，耐人尋味。

第三、以婦女為楷模：《古蘭經》以婦女為信士們效法的榜樣，這在當時歷史大背景下是非常難能可貴的。《古蘭經》載：“真主以法老的妻子，為信道的人們的模範……真主又以儀姆蘭的女兒麥爾彥為信道的人們的模範，她曾保守貞操……”（66：11～12）《古蘭經》直接以善良的女性為信士們的楷模，樹立婦女的美好形象，這極大的提高了婦女的宗教地位和社會地位，也從根本上改變了當時人們對婦女的歧視和偏見。

值得一提的是，《古蘭經》並沒有空洞的僅從理論層面重視婦女，而是從“沙利亞”教法的高度在實際生活中賦予婦女許多權利，保障婦女的各項權益，提高婦女在家庭、社會中的各種地位，這主要體現在以下幾個層面：

二、男女同源、生而平等

（1）男女同源、尊嚴平等：根據1975年第一屆世界婦女大會《墨西哥宣言》對男女平等的界定：“男女平等是指男女的人的尊嚴和價值的平等以及男女權利、機會和責任的平等。”西元7世紀初，伊斯蘭主張男女同根同源理念，並認為男女同根同源是男女平等的基礎。如果把女人視為另類存在，或男人身體的附屬品，那麼男女的尊嚴平等及價值平等就無從談起。因此，欲提高婦女的人格，必須樹立男女同根同源的理念。伊斯蘭認為男女都是人類的祖先阿丹與哈娃的後裔，人類都是一個大家庭。《古蘭經》載：“眾人啊！你們當敬畏你們的主，他從一個人創造你們，他把那個人的配偶創造成與他同類的，並從他們倆創造許多男女。”（4：1）[②]“ 我確已優待阿丹的後裔……”（17：70）所以阿丹的後裔無論男女都是受真主優待的，都平等的享有尊嚴。伊斯蘭教的先知穆罕默德也非常重視婦女，他提出男女互為同胞，互為兄弟姐妹的理念，宣導優待婦女，反對輕視婦女。聖訓載，“女人是男人的同胞，只有慷慨者才優待她，卑鄙者才鄙視她。”[③]伊斯蘭認為，只有從人類生物學的角度確立男女同源的理念，男女平等的理念才能順理成章的確立；只有視女性為男性的同胞，優待她們，不許歧視她們，給她們以尊嚴，才能確保男女的尊嚴平等。

（2）男女相生、價值平等：在男女同源、尊嚴平等的基礎上，《古蘭經》提出男女相生、價值平等的理念，在宗教行為和社會工作中男女無別，實行男女善功等價、勞動同酬的制度。《古蘭經》載，“我絕不使你們中任何一個行善者徒勞無酬，無論他是男的，或是女的——男女是相生的……”(3：195)（另見《古蘭經》4：124，16：97，33：35，40：40）。同時《古蘭經》強調男女在宗教和法律面前人格價值平等，作惡同罪同罰，如屬於男女共犯的一些錯誤，男女共同承擔，不是把女人當作禍水，將責任都推到女人身上。基於這一理念，伊斯蘭教並不像猶太教和基督教那樣認為女人是導致阿丹（亞當）偷吃禁果的罪魁禍首。[④]《古蘭經》多處提到是阿丹與哈娃夫妻倆同時吃禁果，同時犯罪。《古蘭經》載：“然後，惡魔使他們倆為那棵樹而犯罪……”（2：36），（另見7：20，7：23，2：121）從而洗刷了婦女在亞伯拉罕其他宗教中為偷吃禁果負主要責任的不白之冤。[⑤]伊斯蘭這種男女同源、尊嚴平等、價值平等的理念，以及行善同酬，作惡同罰的教法思想為人類的婦女解放事業奠定了基礎，具有里程碑意義。

（3）保障女嬰的生命權：在“蒙昧時代”，由於厭惡婦女，阿拉伯人有活埋女嬰的陋俗，足見當時的阿拉伯人對女孩的歧視已經達到了令人髮指的程度。伊斯蘭教興起後嚴禁活埋女嬰。《古蘭經》在譴責當時人們鄙視女孩的醜態時譏諷到：“當他們的一個人聽說自己的妻子生女兒的時候，他的臉黯然失色，而且滿腹牢騷。他為這個噩耗而不與族人會面，他多方考慮，究竟是忍辱保留她呢？還是把她活埋在土裡呢？真的，他們的判斷真惡劣。”(16：58、59) “當被活埋的女嬰被詢問的時候：你為什麼罪過而遭殺害呢？”（81：8—9）《古蘭經》對這一陋俗的嚴厲譴責和禁止，賦予了女嬰和男嬰一樣的生命權，充分體現了伊斯蘭的人道主義精神。正如一位學者所說的，“禁止活埋女嬰也反映了伊斯蘭教的人道主義色彩，這是伊斯蘭教的一大進步。”[⑥]

（4）提倡生男生女都一樣的生育觀：僅僅在法律方面保障男女平等的權利是不夠的，必須從思想上讓人們接受生男生女都一樣的生育觀。伊斯蘭認為，生男生女都是由真主決定的，無論男孩還是女孩都是真主的恩賜，對於真主的恩賜人們都應該欣然接受，而不能有任何抱怨。《古蘭經》載：“天地的國權，歸真主所有。他欲創造什麼，就創造什麼；欲給誰女孩，就給誰女孩；欲給誰男孩，就給誰男孩；或使他們兼生男孩和女孩。”（42：49～50）把生男生女都歸於真主的創造，這不僅保護了女嬰的生命權，避免了生女孩的婦女遭人歧視，也不會讓父親們為生女孩而感到汗顏。與當時東西方社會歧視女孩形成鮮明對比的是，先知穆罕默德特別呵護女孩。他說：“誰對這些女孩發慈善之心，向她們施捨，她們便是保護誰免入火獄的屏障。”[⑦]還說：“你們當對孩子們公道，如果我要做優先選擇的話，我一定會選擇女孩。”[⑧]無可置疑，伊斯蘭教的“經訓”明文嚴禁活埋女嬰，重視關愛女孩，提倡生男生女都一樣的生育價值觀，即使在當代社會仍具有普世價值。

三、婚姻賦權、母權至高

（5）婚姻自主，鼓勵再婚：女性的婚姻自主權是現代社會婦女解放的一個重要標誌。伊斯蘭教作為一個關心女性的宗教，提倡婚姻自主，把女人的婚姻大事賦權給婦女本人，沒有所謂的“父母之命，媒妁之言”規定，先知穆罕默德還曾親自解除過一樁未經女兒同意而由父親包辦的婚姻。[⑨]關於婚姻問題，伊斯蘭教提倡婚姻以感情為基礎，可是一旦感情破裂，婚姻關係無法維繫，在多次協調無效的情況下，允許離婚，而離婚後的女人有權利嫁給她喜歡的男人，他人無權干涉。《古蘭經》載：“當她們與人依禮而互相同意的時候，你們不要阻止她們嫁給他們的丈夫。” (2∶232)。對於寡婦，伊斯蘭教不提倡守寡，而是鼓勵再婚。聖訓指示：“不和寡婦商量，就不能和她結婚；未經少女同意，不能和她結婚。”[⑩]足見無論是少女、再婚的婦女或寡婦，都必須征得她們的同意才能與他們結婚。總之，伊斯蘭提倡婚姻自主，允許再婚，還禁止家人限制離婚的婦女或寡婦的再婚權利及婚姻自由，這在當時的社會背景下是相當開明和進步的。

（6）限制多妻、關愛婦幼：眾所周知，多妻制在古代社會都是司空見慣的，其他宗教幾乎都沒有限制多妻的明文規定，當時的阿拉伯人更是流行多妻，伊斯蘭教興起後限制了多妻不能超過4個，而且以公平對待為先決條件。為此有學者認為：“伊斯蘭教並非第一個允許多妻的宗教，但卻是第一個對多妻現象進行規範的宗教。”[11]西提也認為，“與其說是提倡多妻，不如說是限制多妻。”[12]然而，對伊斯蘭限制多妻的這一進步舉措，有些西方人經常忽視當時的社會背景，而是用現代人的刻板式思維模式苛求。其實《古蘭經》之所以當時沒有徹底禁止多妻習俗是有一定的歷史背景的，主要是因為當時的阿拉伯社會經歷了多年戰亂，造成大量孤兒和寡婦流離失所，無依無靠。為了照顧這些孤兒和寡婦，解決家庭和社會問題，《古蘭經》規定，“如果你們恐怕不能公平對待孤兒，那麼，你們可以娶你們愛悅的女人——各娶兩妻、三妻、四妻；如果你們恐怕不能公平地待遇她們，那末，你們只可娶一妻，或以你們的女奴為滿足。這是更近於公平的。”(4：3) 《古蘭經》將擔心對孤兒不公作為多妻的條件，足以說明允許多妻並不像現代人所理解的那樣是為了滿足男人的欲望，而是為了關照那些在戰火紛飛的年代關愛那些流離失所，失去父愛的孤兒和失去夫愛的婦女，而且以公平對待為條件。因此穆罕默德·阿卜杜認為，“在擔心不能公平對待的情況下，多妻則是絕對的非法。”[13]萊希德·裡達也認為，“多妻有悖於婚姻的自然原則，一夫一妻制才是根本。”[14]所以說一夫一妻制是《古蘭經》婚姻制度的根本，有條件有限制的多妻是權宜之計。顯然，既要禁止多妻氾濫的現象，又要解決那些不想守寡的無依無靠的婦女的終身大事，又嚴禁通姦、賣淫，還要保護孤兒的財產，給孤兒們找個完整而溫暖的家，遠離孤獨與流離失所，顯然採取有條件、有限制的多妻是當時最合適、最務實的選擇。

（7）孝敬母親高於父親：孝敬父母是人類的美德，伊斯蘭也非常重視孝敬父母。值得一提的是，《古蘭經》在命令人們孝敬父母雙親的同時，又特別強調孝敬母親應優先于父親。如：“我曾命人孝敬父母：他的母親，辛苦地懷他，辛苦的生他……”（46：15）（另見，19：23—24，31：14—15，29：8等處。）在聖訓中有關母親崇高地位的聖訓也是俯拾即是，如：“天堂就在母親的足下。”[15]等。另據傳，曾有人連著三次詢問先知穆罕默德，誰最值得孝敬，先知連著三次回答都是母親，當問第四次時，他才說父親。[16]因此，伊斯蘭教法學家們認為，母親應該從子女那裡得到大於父親三倍的孝敬。足見母親在穆斯林兒女心中的地位之崇高。

四、經濟賦權、財產支配

（8）有繼承權：男女平等與經濟地位是分不開的。如果沒有給婦女提供一定的經濟保障，任何有關男女平等的華麗辭藻都顯得蒼白無力。為此，伊斯蘭教明文規定女子和男子一樣都享有繼承權和經濟自主權。《古蘭經》載：“男子得享父母和至親所遺財產的一部分，女子也得享父母和至親所遺財產的一部分，無論他們所遺財產的多與寡，各人應得法定的部分。”（4：7）在實際操作中，如果家有兄弟姐妹，《古蘭經》規定，“一男子，得兩個女子的分子。”（4：11）根據現代人的眼光，可能認為這樣分配不夠公平，是重男輕女。但根據伊斯蘭教法的規定，男子有義務擔負家庭的所有費用，而女子沒有這個責任；她婚前由父親養，婚後由丈夫養。因此如果一個需要養家糊口的男子所得的遺產和不需要養家糊口的女子一樣多的話，勢必會加重男子的家庭負擔。然而一旦年齡老邁沒有這種負擔了，根據《古蘭經》的規定，男女所得的遺產則是一樣多，正如《古蘭經》所規定的：“如果亡人有子女，那末，亡人的父母各得遺產的六分之一。”（4：11）即喪子的父母從亡人那裡所得的遺產都一樣多，不會因為父母的性別不同所得的遺產有所不同，足見在伊斯蘭教中遺產的份額從原則上講男女是一樣多的。

（9）有經商權和經濟支配權：一般情況下，穆斯林女子可以通過三個管道獲得財產和經濟。一是經商：伊斯蘭教鼓勵經商，無論男女都有經商權和支配權；二是聘禮或饋贈：穆斯林女子在結婚時，可以從丈夫那裡得到一定的聘禮，聘禮的多少根據丈夫的經濟條件而定，以作為妻子的經濟保障；三是所繼承的遺產：如果女子繼承了至親的遺產，也都歸她自己享用和支配，從伊斯蘭教法上講，女子並沒有責任將自己的錢財用到家庭及孩子的開支。眾所周知，在西元7世紀初，東西方社會任何國家的女性幾乎都沒有法定的財產繼承權，也沒有經濟自主權，據此有學者認為，“遠在7世紀初，這具有權威性的法令已在《古蘭經》中明文頒佈，實際上已成為制定伊斯蘭教法的首要依據，這是很久以後才姍姍來遲的、鼓吹提高婦女地位、保障婦女權益的歐洲所望塵莫及的。”[17]

五、教育賦權、參與社交

（10）受教育權：《古蘭經》啟示的第一節經文是“你當誦讀”，“古蘭”一詞的本意即誦讀、學習之意。聖訓指出“求學是每個男女穆斯林的天職”[18]。眾所周知，清真寺不僅是穆斯林的集體宗教活動場所，也是穆斯林的社會大學。因此穆斯林婦女也渴望去清真寺參加禮拜等集體宗教活動，或者學習各種知識。早期的穆斯林婦女非常愛學愛問，甚至直接詢問先知有關婦女生理方面的問題。由於婦女們擔心學習跟不上男人，她們還要求先知指定一天專門給婦女補課，於是先知就答應了她們的要求。[19]就這樣，先知的清真寺也就成了歷史上第一所女子學校。這些早期的穆斯林婦女有不少都成了德才兼備的學者，她們有的人講經傳道，開女子教育之先河。

（11）有權參加集體活動及社會工作：根據一些西方學者對穆斯林婦女的刻板印象，“男人們可以去公眾場合中活動，在清真寺中禮拜，而女人只能待在私密的空間——家中，而且只能在家裡進行祈禱。”[20]其實，根據《古蘭經》的規定，所有宗教功課都沒有男女之別，而是一視同仁的，先知穆罕默德還鼓勵婦女去清真寺參加宗教活動。他說：“如果你們任何人的妻子要求去清真寺，不要阻止她。”[21]在伊斯蘭教的兩大節日（宰牲節和開齋節）期間，先知穆罕默德鼓勵婦女們參加節日會禮拜，即使由於生理原因不能禮拜也當到達會禮場地，以便鼓勵婦女參加社會活動。另外，婦女還有參加市場管理等方面的社會工作權利。聖門弟子歐麥爾就曾親自任命一位名叫詩法的婦女擔任麥迪那的市場審計官。據此，穆斯林婦女不僅可以參加宗教集體活動，也可以參加社會其他方面的活動，如醫療、衛生、教育、慈善等社會工作，以實現自己的存在價值，造福社會。

（12）有權從事經濟借貸等商業活動：穆斯林婦女不僅可以經商，還可以從事經濟借貸等商業活動，這在當時社會是非常難能可貴的。《古蘭經》規定借款需寫借據，還需要請人作證，載：“……如果沒有兩個男人，從你們所認可的人中請一個男人和兩個女人作證。這個女人遺忘的時候，那個女人提醒她。”（2：282）值得一提的是，讓兩個女人作證借貸事宜，並非貶低她們的智力或人格，而是因為經濟借貸工作一般不是婦女們的工作強項，女人可能會由於家庭事務等瑣事而忘記經濟借貸作證之事，而要求兩位婦女同時作證一件借款事宜，首先是為了避免忘記的時候可以相互提醒，其次也是為給借貸雙方增加安全感。如果不是出於這種考慮的話，女人的作證和男人的作證一樣有效。

六、法律賦權、參政議政

（13）有辯護權：如果說名譽是人的第二生命，那麼婦女把自己的名譽看的比生命還要重要。因此一個社會制度的法律能否保障婦女的名譽，也是衡量一個社會制度健全與否的重要尺碼。由於在一般社會和家庭中，女性處於弱勢，蒙昧時代的阿拉伯婦女遭受誣陷的事件也是司空見慣，婦女的名譽得不到應有的保障。為此《古蘭經》嚴厲打擊誣陷婦女，《古蘭經》規定，“凡告發貞節的婦女，而不能舉出四個男子為見證者，你們當打每個人八十鞭，並且永遠不可接受他們的見證。這等人是罪人。”（24：4）另外，《古蘭經》還賦予了女性自我辯解的權利。如丈夫要告發自己的妻子出軌，而除他本人外又沒有其他證據，那麼丈夫發誓四次說明自己的誠實，而其妻子也只要發誓4次就能說明自己的清白，而丈夫的告發無效 。[22]在法律面前，男人發誓四次不足以證明妻子不軌，而女人發誓四次卻能證明自己清白，這充分體現了伊斯蘭教法對婦女名節的特殊保護及法律賦權。

（14）有申訴權和話語權：俗話說清官難斷家務事，一般的婦女在家裡都會有很多難言之隱無法申訴，尤其一旦受到丈夫的家庭冷暴力往往是有苦難言。阿拉伯人在蒙昧時代有“將妻比做母背”的惡習，即丈夫由於厭惡妻子而將妻子比作母親的脊背，誓不近妻，令妻子備受冷漠，苦不堪言，屬於嚴重的家庭冷暴力。在先知時期，就一位穆斯林婦女由於受到丈夫的這種冷漠，大膽向先知傾訴。她的傾訴不僅得到先知的理解，也得到真主的憐憫，《古蘭經》並為此事專門下降了“辯訴者”章以處理此事。值得一提的是，《古蘭經》不僅嚴厲譴責這種家庭冷暴力，還規定了具體的懲罰條例，即當釋放一個奴隸，或連續齋戒兩個月，或賑濟60個貧民一日的口糧，以示警戒。[23]關於婚姻的聘禮等相關問題，婦女最有話語權。據傳，有一次，歐麥爾在就聘禮問題發表演講時，曾被一位婦女打斷了話，她指出歐麥爾的錯誤，歐麥爾聽後坦言承認自己的錯誤，回應道：“這位女士說的對，歐麥爾說錯了。”[24]如果說歐麥爾的謙虛為後人稱頌，那麼這位婦女敢在哈裡發麵前爭取婦女的話語權，敢於維護婦女的合法權益，更值得稱道。

（15）有參政議政權：根據伊斯蘭教的政治協商（舒拉）理念，穆斯林婦女是可以參政議政的。《古蘭經》說：“當與他們商議公事”（3：159）這裡“他們”即男女穆斯林大眾。另外，穆斯林婦女也可以獨立從事具有政治意義的“誓約”儀式。《古蘭經》對先知穆罕默德說：“先知啊！如果信女們到你面前來與你誓約……那末，你當與她們誓約，你當為她們向真主告饒。”（60：12）鑒於此，先知穆罕默德本人非常重視婦女的觀點和看法，並採納過婦女的意見。如在著名的簽訂“侯代比葉和約”後，一些男聖門弟子對此表示了異議，令先知很為難，後來先知採納了妻子溫姆·賽麗麥的意見，從而穩妥的化解了這場紛爭。從此這位婦女的聰明才智得到了先知及聖門弟子們的交口稱讚。

結束語

綜上所述我們不難發現，《古蘭經》的婦女賦權理念是一個完整的思想體系。該體系以男女同源、生而平等為基礎，以沙利亞教法保障為手段，以提高婦女的地位和權利為目的，給女性提供了一生三大階段的呵護和賦權：當她是嬰兒時，《古蘭經》賦予她生命權，保護她免遭活埋；在她成年時，她不僅享有婚姻自主權，還享有宗教、教育、政治、經濟、文化等各種社會權利；在她做母親時，她可以在兒女那裡享受三倍于丈夫的孝敬。毋庸置疑，早在14個世紀以前，《古蘭經》能有這樣全面的婦女賦權思想，的確是難能可貴的，值得學術界進一步的研究和分析。

遺憾的是，由於受部落父權主義思想及外來文化習俗的影響，晚期的穆斯林婦女很少享受到《古蘭經》賦予她們的這些權利，這也是造成外界對穆斯林婦女地位產生誤解的主要口實。其實，如果我們跨越時空，把焦距拉到14個世紀以前的阿拉伯蒙昧時代，而不用現代人的刻板模式來衡量當時的社會和文化背景，也不以當代的一些穆斯林社會現狀做參照物，那麼我們會發現《古蘭經》的婦女賦權思想是相當開明和進步的，它不僅對早起的穆斯林婦女賦權起過積極作用，對當代穆斯林社會的婦女賦權也會起到積極作用。

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注釋

[①][美]D.L.卡莫迪 著 徐鈞堯 宋立道 譯《婦女與世界宗教》，成都，四川人民出版社， 1989年第1版，第153頁。

 [②]馬堅譯 《古蘭經》，中國社會科學院出版社，1996年8月第1版，北京。（按：本文後面的古蘭經譯文皆採用此譯本，不再注明。）

 [③]《艾哈邁德傳述》(5869)、《艾布達吾德》（105）、《提爾密濟》（204）。

 [④]參見《新舊約全書》創世紀，第3章，6—16。中國基督教協會印刷1994年，南京。

 [⑤]關於這個問題參見裔昭印 等著《西方婦女史》商務印書館 北京，2009年12月第1版，130頁。

 [⑥]范若蘭《早期伊斯蘭教婦女觀與婦女地位初探》載《西亞北非》1995年，第5期。

 [⑦]祁學義 譯《布哈里聖訓實錄》（1418）宗教文化出版社，北京，2008年12月第1版，第1卷296頁。

 [⑧]《推布拉尼聖訓集》賽爾德·本·曼蘇爾及白赫格的傳述。

 [⑨]見《布哈里聖訓集》（5138）賽倆目出版社，利雅德，1997年1版。（阿語版）

 [⑩]《布哈里聖訓集》（5136）賽倆目出版社，利雅德，1997年1版。（阿語版）

[11]秦惠彬主編 《伊斯蘭文明》，中國社會科學出版社，1999年10月，第1版，259頁。

 [12][美] 西提 著 馬堅 譯 《阿拉伯通史》商務印書館，1979年12月，第1版，144頁。

 [13]萊希德·裡達《光塔古蘭經注》，黎巴嫩貝魯特知識出版社，第二版，第四卷，350頁。（阿拉伯語版）

 [14]萊希德·裡達《光塔古蘭經注》，黎巴嫩貝魯特知識出版社，第二版，第四卷，350頁。（阿拉伯語版）

 [15]《伊本馬哲聖訓集》（2781）

 [16]見：祁學義譯《布哈里聖訓實錄》（5790）宗教文化出版社，第4卷57頁，2008年12月第1版

 [17]林松《古蘭經知識寶典》四川人民出版社，1995年9月，第1版，第449頁。

 [18]《伊本馬哲聖訓實錄》 1/44

 [19]參見《布哈里聖訓實錄》（知識篇）（101）賽倆目出版社，利雅德，1998年1版，28頁。

 [20]（美）瑪麗·克勞福德羅達·昂格爾 著 許敏敏 等譯《婦女與性別》（上冊）中華書局，2009年12月北京第1版。 61頁。

 [21]腦威 注《穆斯林聖訓實錄》貝魯特知識出版社，1997年，第4版，3-4卷（987），第382頁。

 [22]參見《古蘭經》光明章：6～9

 [23]參見《古蘭經》辯訴章：3～6

 [24]見撒裡姆·白哈撒威《伊斯蘭與國際法之間的婦女地位》科威特，格蘭出版社1986年第2版，第37頁。

 （潘世傑，回族 ，1963出生，1994年，獲巴基斯坦真納大學，阿拉伯語文學碩士學位，2007年，獲巴基斯坦白沙瓦大學阿拉伯語系哲學博士學位。）