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穆斯林自然哲學的興衰

排行榜 收藏 打印 發給朋友 舉報 來源: 作者賜稿    作者:丁士仁
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自然哲學在穆斯林東方

亞歷山大大帝的東征和後來的“翻譯運動”,是穆斯林自然哲學產生的兩大根源。從西元前334至324年的十年間,馬其頓國王,也就是希臘的統治者亞歷山大,率軍東征並迅速征服了東方的小亞細亞、埃及、敘利亞、伊拉克、波斯和印度等地。雖然亞歷山大本人被希臘人極度仇恨,視為敵人和侵略者,但亞歷山大自己卻以希臘文明的使者的面孔到處傳播希臘文化。他所到之處建立希臘文化中心,推動希臘文化的研究和滲透,以期從思想上徹底馴服被征服地的人民,以鞏固他的統治。很快,幾個很有影響的文化中心相繼在東方建成,在埃及有亞歷山大學校,在土耳其南部有安塔基亞學校,在伊拉克有魯哈學校、奈綏賓學校和哈蘭學校,在波斯有君迪沙普爾學校。西元前324年,亞歷山大死于征戰途中,他的帝國立刻土崩瓦解,然而這些學術中心卻幸運地保留了下來。另外,亞歷山大一死,希臘本土掀起了反馬其頓人統治的浪濤,凡與馬其頓統治有關的東西都遭到了打擊。亞歷山大本人崇尚哲學,亞里斯多德就是他的老師,在這次反馬其頓的運動中哲學和哲學家都受到了牽連,亞里斯多德本人被雅典民眾判了死刑,儘管還沒有抓住他就死了。之後,有牽連的希臘哲學家都去了東方的學術中心,使得希臘文化在東方一度繁榮。

早期的希臘文化中心,宣導學習希臘語言,用希臘語從事研究,而且許多哲學家本來就來自希臘。然而,隨著時間的推移,希臘文化的研究越來越趨於本土化,懂得希臘語的人越來越少,於是就有了翻譯希臘書籍的必要。西元6世紀至8世紀之間,一場沒有組織的翻譯運動轟轟烈烈在東方各地興起,在希臘文化的各中心不斷有人將希臘文獻翻譯成當地語言,如埃及的科普特語言,敘利亞的古敘利亞語和伊朗的波斯語。這次翻譯運動史稱“第一次翻譯運動”,其特點是自發的學術運動,將希臘文獻翻譯成了東方各種文字。從西元8世紀至10世紀之間,一場有組織大規模的“翻譯運動”再次在東方掀起,史稱“第二次翻譯運動”。這次翻譯運動是在穆斯林統治者的宣導和組織下開展的,它歷時長、工程大,不僅把希臘文獻從希臘語翻譯成了阿拉伯語,而且將已經翻譯成科普特語、古敘利亞語和波斯語的文獻翻譯成了阿拉伯文,此外還把古老的波斯文化和印度文化的許多典籍譯成了阿拉伯文。翻譯的領域涉及的醫學、天文學、邏輯學、哲學、文化、星象學、數學等。此次翻譯運動對世界文明的貢獻,美國歷史學家希提的評價很是客觀,他說:“在建築巴格達城後,僅僅七十五年的工夫,阿拉伯語的學術界,就已掌握了亞里斯多德主要的哲學著作,新柏拉圖派主要的注釋,格林醫學著作的絕大部分,還有波斯—印度的科學著作。希臘人花了好幾百年才發展起來的東西,阿拉伯學者,在幾十年內,就把它完全消化了。” [7] 這樣,穆斯林拯救了瀕臨滅絕的古希臘文明和波斯文明,成了兩大文明的真正繼承者。

經過這次翻譯運動,希臘的哲學文獻幾乎全數展現在了阿拉伯穆斯林的眼前,柏拉圖和亞里斯多德被穆斯林廣泛認識。由於希臘醫學的發達和高超,以及邏輯學的嚴謹和縝密,這兩門學科迅速得到了穆斯林的親睞和推崇,繼而將柏拉圖和亞里斯多德的哲學也引入了穆斯林的學術研究領域。穆斯林學者中正式涉入這一領域,並為穆斯林自然哲學奠定基礎的人是鏗迪(796—873)。他是具有阿拉伯血統的穆斯林學者,他不僅向穆斯林學術界譯介了希臘哲學,還修訂亞里斯多德的著作,而且更重要的是翻譯和界定了哲學的術語,向伊斯蘭學術界引進了許多新的哲學概念。由於希臘哲學來自外部,不是伊斯蘭本身的文化,況且其中有些內容與伊斯蘭原則相抵融,[8] 因而受到了部分人的抵制和反對,鏗迪不得不一方面改造希臘哲學,另一方面調和哲學和宗教之間的矛盾,從而開啟了“調和論”的傳統,數百年之後,這一傳統還在伊本·如什德身上延續。

鏗迪作為第一位穆斯林哲學家[9],他的哲學實際是對亞里斯多德和柏拉圖的思想根據伊斯蘭原則的改造和發展。這就構成了鏗迪哲學的基本特徵:逍遙派哲學的外形,伊斯蘭思想的內核。他的哲學中幾乎涉及了亞里斯多德哲學的所有命題:如物質、形式、本體、實體、運動、原因、時空、靈魂、理性、四大原素等。然而,作為一個穆斯林哲學家,伊斯蘭情結在他身上非常濃厚,他象教義學家一樣,始終堅持物質或世界的新生。這是他與亞里斯多德和希臘哲學家不同的地方,他甚至有借希臘哲學維護伊斯蘭的傾向,因而被稱為“第一位穆斯林哲學家”,後來安薩里在批判哲學家時始終不提他。也由於這個原因,許多人認為他的哲學沒有完全從教義學中獨立出來,因而將後來的法拉比看做是穆斯林歷史上第一個有系統哲學思想的哲學家。

鏗迪之後,有影響的哲學家是拉齊(864—924年),他生於波斯的賴伊,有“穆斯林醫生”和“阿拉伯人的蓋倫”之稱,他在醫學上的貢獻遠遠大過了哲學的貢獻。不過,他對哲學的影響也不容忽視,他寫過幾部哲學的專著,論述了邏輯、時空、實體、第一物質。根據他的書目,他對蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德,以及以後的許多希臘哲學家都有研究,說明他的哲學素養很高,[10]可總體沒有離開希臘哲學的框架。拉齊的哲學思想主要是關於世界本原的學說,他受柏拉圖的《蒂邁歐篇》的影響,認為世界有五個永恆的本源:第一物質(原質)、空間、時間、靈魂和造物主。[11] 拉齊認為,第一物質是從真主在流出的簡單的精神的光,又從它流出理性的靈魂,二者都是在永恆中從真主流出的,因而是永恆的。[12] 這裡,我們似乎看到了新柏拉圖主義的影子。拉齊被伊斯蘭學者否定,因為他敢於向教義挑戰,他甚至贊同畢達哥拉斯的觀點,認為靈魂在回到最終的歸宿以前要經歷不斷的轉世;[13] 他不承認“先知”和“天啟”的可能性,說既然真主賦予人以理性,能以此認識真理,那就無需先知和啟示了。[14] 拉奇的醫學成就掩蓋了他哲學上的誤差,學術界不多關注他的哲學思想。

法拉比(870—950年)是鏗迪之後的一位哲學新秀,生於河外地區。有了鏗迪的鋪墊,法拉比的哲學之路相對平坦;踩在鏗迪的肩上,法拉比就有了較高的起點,他至少不用為翻譯和界定基本術語而煞費苦心。法拉比繼承了鏗迪的許多主張,也就是被改造後的亞里斯多德的思想。他對宗教和哲學進行了調和,認為二者目的一致,不會相互矛盾。在政治哲學上,他繼承和發展了柏拉圖和亞里斯多德的城邦理念;在自然哲學上吸收和改造了新柏拉圖主義的“流溢說”;在倫理學方面繼承了亞里斯多德的觀點。他極力推崇柏拉圖和亞里斯多德,認為他們是真理的化身,他們不會違背真理,而且他們之間也不會產生分歧。法拉比不僅十分精通希臘哲學,而且還推崇希臘哲學的主張,支持希臘的物質永恆論。不過,他還是對其進行了符合伊斯蘭教義學“新生論”的解釋,即真主在永恆的時間中創造了物質,所以,物質從時間而言是永恆的,但論其本體而言則是新生的。法拉比在邏輯學方面的造詣尤為高深,且有許多著述,因而被譽為“第二導師”(亞里斯多德為第一導師)。法拉比基於亞里斯多德的思想,對“存在”進行了劃分,分其為“必然存在”和“或然存在”(可能的存在)。這種劃分不僅是對亞里斯多德哲學的發展,而且也是對伊斯蘭的教義學的一大思想貢獻。他的這一思想被後來的教義學家廣為接受,來論證真主的存在,成了教義學的一大著名理論。

倫理道德是伊斯蘭教義的核心之一,儘管早期有穆哈西比(781—857年)等人從教義的角度完全討論了伊斯蘭的價值觀念,但以哲學的角度探討和論述的人,伊本·邁斯科維(約930-1030)卻是第一人。他是著名的哲學家、文學家、語言學家、歷史學家和醫生,生於波斯的賴邑。他涉獵非常廣泛,並試圖把柏拉圖、亞里斯多德和蓋倫的主張同伊斯蘭教法融合起來,創立一種以善和幸福為最原則的亞里斯多德式的倫理學。他認為人要群居,要互相協作,不應獨居。不同於亞里斯多德的是,他認為真主的存在是本質的存在,而萬物的存在是偶然的;真主從無中創造了萬物,要是從已有的物質進行創造,“創造”便無意義了。[15] 在他看來,真主創造的過程,便是新柏拉圖主義的流溢過程,即先從真主流溢出第一個東西,即原動理性,再流出第二個東西,即靈魂,最後流出天。他著重論述了靈魂與道德的關係,以及靈魂的幸福與不幸。[16]

11世紀初,出現了一位影響東西方世界近千年的大思想家,他就是著名的哲學家、傑出的醫生,被譽為“哲學家之王”的伊本·西納(980—1037年),在西方被稱為阿維森納。他生於波斯的布哈拉,名聲卻遠揚歐洲。伊本·西納的大部分哲學思想實際上繼承了法拉比的學說,在某些方面有所發展。比如對法拉比的“流溢說”,伊本·西納不但全盤接受,還進行了一些理論上的細化;在自然學、形而上學和認識論方面,基本沒有超出法拉比的理論框架,但從深度和廣度上有所發展。當然,亞里斯多德的形而上學對伊本·西納的影響極深,據說他把亞里斯多德的《形而上學》讀了四十遍都沒有理解,偶爾見到了法拉比的注釋便茅塞頓開,完全理解了其要旨;[17]在靈魂、理性等問題上,伊本·西納的基本觀點是亞里斯多德和法拉比的。伊本·西納在西方世界的影響主要是靠他的醫學成就建立起來的。他的醫學著作《醫典》於12世紀被義大利的翻譯家傑拉勒德譯成拉丁語後,一直在歐洲的各大學作為教材通用,直到17世紀才被其它教材代替。這部著作在元代傳入我國,叫做《忒畢醫經》。伊本·西納的哲學著作也很有影響,據說笛卡爾等現代西方哲學家可能還受過益。[18]

以上幾位學者是穆斯林自然哲學的主要代表人物和這門學科的締造者,他們在不同的年代和地區各自孤軍奮戰,創造了輝煌。然而,在穆斯林哲學史上,還出現過一個神秘而特殊的哲學派別,叫“精誠兄弟會”,為穆斯林哲學的發展起到了促進作用。它是西元10世紀中期出現在巴士拉的一個秘密社團,其成員由伊斯瑪儀派信徒組成,成員的活動和會員的姓名,都不得而知。[19]他們認為,“伊斯蘭教已被愚昧所污染,為迷誤所混淆,所以應用哲學來洗滌它。為此,他們提出神聖、純潔、忠誠的訓條,主張將希臘哲學與伊斯蘭教調和起來,就可以達到盡善盡美。”[20] 他們知識涉及算術、幾何、天文學、地理學、音樂、邏輯學、心理學、倫理、宗教。[21]

他們不僅具有宗教——哲學的傾向,更具有濃厚的政治色彩。他們為了真理聚集起來,關係親如兄弟。據說他們對當時的政治秩序極為不滿,因而秘密結社,探討替代的社會制度,伺機顛覆阿拔斯王朝。[22] 他們崇尚畢達哥拉斯的“數本體論”思想,粗略地附會亞里斯多德的物理學,改造了托勒密的天文說;在微觀宇宙方面跟隨了斯多葛派,[23] 在宇宙的生成方面,繼承和發展了柏拉圖的“流溢說”。他們認為太陽在宇宙的中間,相信星宿能人凶吉,天體能影響月球之下的一切事物。他們非常重視人的“認識”,認為一切知識是通向最高知識——認識真主——的道路。

自然哲學在阿拉伯穆斯林地區的發展舉步維艱,哲學家時而被統治者奉為座上客,時而被疏遠,甚至遭迫害,法學家和教義學家始終反對自然哲學。12世紀初,一場改變自然哲學命運的劫難降臨到了哲學的頭上,原因是, “伊斯蘭的權威”、“宗教革新家”、“蘇菲大師”的安薩里(1058—1111年)對哲學發起了進攻。安薩里生於波斯的圖斯,遊學穆斯林世界各地。1106年,他奉當時塞爾柱王朝統治者之命,整頓學術,改革宗教狀況,駁斥社會上流行的各種歪門邪道,其中之一便是希臘哲學引起的種種異端邪說。安薩里深入研究了希臘哲學及穆斯林哲學家的思想,掌握了其精髓,寫出了《哲學家的宗旨》一書,以示對哲學的完全掌握,而後對哲學中存在的問題逐一進行了反駁。他發現哲學中存在著二十個違背伊斯蘭原則的問題,其中十七個問題屬於異端,而三個問題足以判哲學家為叛教者。於是,他否定了希臘哲學家連同他們在東方的門徒——伊斯蘭的哲學家,如法拉比和伊本·西納之流。安薩里給普通人的忠告是:不要閱讀哲學的書籍,以免叛教。他的忠告實際給自然哲學判了死刑,民眾從此以為哲學是宗教的死敵而遭到唾棄。自然哲學就在這樣四面楚歌的困境中從伊斯蘭東方銷聲匿跡,進而退出了歷史的舞臺。縱觀安薩里對哲學的態度,他實際並沒有完全否定哲學,他否定的只是哲學中的一小部分內容,即神學中存在的二十個問題,以及哲學引起的負面影響。至於哲學本身,他並沒有反對,而且還吸收了希臘哲學中的很多內容。他的基本立場是,哲學中包含著先知的語言、哲人的智慧,但也存在著思想家的杜撰,真假參半,因而要取其精華,去其糟粕。[24] 但無論如何,他的忠告對自然哲學的打擊是嚴厲而致命的,自然哲學從此一蹶不振,並逐步失去市場,走向窮途末路。


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