《布哈裏聖訓實錄全集》譯者序言
四、聖訓中的 “先知”和“楷模”概念
引子
“希望主和末日，並且多紀念主者，你們有先知可作優良的楷模。”（《古蘭經》33：21）“先知啊！我確以派遣你為見證者，為報喜者，為警告者，為奉告主之命而召人於主者，為燦爛的明燈。”——（《古蘭經33：45，46》）1
“先知”和“楷模”在伊斯蘭教的信仰體系里是非常具有挑戰性的概念。儘管在《古蘭經》里可能只用一段話就足夠了，但對於我們而言，即使在歷史上對於先知的傳記很多——幾乎在地球上的每一個角落都有過先知生平的撰寫者，或出於熱愛，或出於貶損——但無論如何，這一主題對於生活在現代世界的人仍然有著強有力的吸引。這主要是因為先知對人類的影響既深又廣，對穆斯林而言，神愛的最高最完美的形式通過先知——人類的啟示意識之金鏈上的封印環——向整個人類得以開放。在這里並沒有所謂的民族、地理、國家、文化，等等至上論。在主看來，唯一也是最基本的就是愛主愛人。
縱觀歷史，沒有一位歷史偉人的——尤其是所有的偉大的宗教的建立者的——生活的方方面面像先知穆罕默德那樣，被他同時代的多達上萬人所傳送和實踐，從而給歷史留下了豐富的細節，日夜暴露在公眾的視野中供人們檢閱。你只要看看著名的六大聖訓集和無數有關先知穆罕默德的或被口頭留下的或被學究化的批評性挑選後所留下的資料，就會發現在他的教導中既沒有什麼神秘可言，更沒有壓得人喘不過氣來的一些繁文縟節。他的教導，如果我們簡單地概括的話，就是上面所說的愛主愛人。
本文並不打算就先知的各個方面進行概括，這已經超出了我的能力。我主要想處理的是“先知”這一概念的內涵，及其外延，也就是我在這里所說的“楷模”。主通過先知給予人類的禮物就是愛，使得人類的心靈在主愛的臨在下得以開啟，使得隱藏於人類內在的財富——主把自己的靈吹入了每一個人的心中2，而不只是吹給了先知耶穌——得以湧現。這使得真正體悟到主賜予其恩典的個體的人，得以從與生俱來的一切生存恐懼中得到解脫。正如先知穆罕默德所說：“任何行為都取決於動機，每個人都會獲得其動機所導致的結果。為主及其使者而奮鬥的人，他的奮鬥將會獲益于主及其使者。而一個一心為獲取現世享受或娶得一位婦女而努力者，其努力也會獲得成功。”3先知的這一富有啟示性的話概括出了人與生俱來的或向上（神聖價值）或向下（非神聖價值）的傾向，它是人的靈魂的基本意旨（非圖勒）之一，關於此我另有專文分析。一般人以為在不帶有任何神聖價值的傾向下——如只為一切現實利益——奮鬥的過程中，人就可以得到解脫。實際上持這種觀念的人，隨著賺取的越多，精神的喪失也就越嚴重。因為“人不是一根消化管道”（維克多·雨果語）。這種人根本沒有明白主的旨意（啟示），所以也意識不到生活的活水源泉，不知道把自己的生命活力用在何方，只是為一些瞬息即逝的小目標而奮鬥著，最後變成一個虛無的空殼！而相反，一個人，如果其一切奮鬥是建立在向上（神聖價值）的基礎上，隨著修持的加深，愛和寬恕等等的意識也會更加的深厚，這樣他就會得到兩世的吉慶（解脫）。用席勒的話說：“塵世俗人的恐懼”會全部消失。但席勒的話還不完全，用先知的話說就是：“信仰主，並拴住你的駱駝。”使者此話充分說明了伊斯蘭的超越性的信仰和肯定性的公共倫理。因為人是社會性的動物，不得不進入與社會上其他成員的某種相互關係之中，如此一來就產生了各種欲望和衝突，在複雜的社會關係和人際關係中，道德和職責也就相繼而現，但我們必須把“信主”放在第一位。如果只是注重職責和道德，這會導致徹底遲鈍的和越來越貧乏的世界觀，最終將導致一切內容的消失，歷史上儒教所遭到的命運莫過於此。真實而又富有活力的愛即不是倫理主義、教條主義，也不是被動消極的否定性感傷。愛必然融超越性、創造性和肯定性為一體；它是一種光，一種指向更好的生命狀態的光。就這個意義而言，宗教必須避免兩種極端的破壞：一個是以教義－律法、儀式－倫理為強調物件，另一個則以神秘－精神為強調物件。只強調教理－律法、倫理－儀式，宗教會走僵化和形式主義；僅僅強調神秘－精神，會使得信仰者逃離實際的生活，因而傾向於變成生命的否定者和禁欲主義者。耶穌和佛陀的宗教經受了後者的不幸，而儒教則遭受了前者的破壞。先知給我們帶來的這種“兩世吉慶”信仰，基本上又把伊斯蘭和佛教以及基督教區分開來，儘管佛教和基督教都尋求的是向上（神聖價值）4，但兩者最後所表現出來的則是對於道德和善功的否定。
對於穆斯林而言，對人類道德和精神影響廣泛而深遠的先知耶穌是伊斯蘭啟示金鏈上非常重要的一環。作為以色列的最後一位先知，他在克服“主選民”和“律法主義”的同時提出了靈魂縱向繼承的“愛”的教義。他的教義即簡單明瞭，又溫柔甜蜜，但不幸的是被一些神學家把亞利安人宗教中的“道成肉身”的教義引入了進來，使得原來是“神的使者”（Man of God）變成了“主即人或道成肉身”（God--Man）。這一教義也是早於基督教的印度教的核心教義之一，印度教認為神奎氏那為了拯救人類而在歷史上以各種身份降生過，耶穌不過也是他的某次“道成肉身”而已，面對印度教的這一挑戰，我們並未見到基督教的神學家有力的回應。如果按著印度教這一教義走下去的話，“基督教惟一具有救贖之優越性這一教條就會崩潰”(約翰·希克語)的。當然我對於這一教義並不太有興趣，我主要關心的是：由這一教義引出的“原罪”學說把最初的父母之罪強加于無數的後代身上，從而不僅把愛和寬恕的主一變而為殘忍的、是非不分的暴君，而且還建立了女性的性負罪感基礎上的男性成義論，使得女性成為無靈魂的空殼：肉體（欲望）。為了自圓其說，神學家們不得不製造一個愛的神，就這樣主的使者耶穌被選中了，為了使得耶穌成為神，原罪的教義被神學家強加在先知耶穌的身上，“主的獨生子”的代替性受難和犧牲是為人類最初的祖先的自然的可遺傳的罪孽贖罪。如此一來，他們不僅把人變成神，而且也取消了人類的道德和責任的基礎：自由意志。救贖不是虔信的、有德的和負責的生活，而是耶穌代替受難和一系列神秘儀式的結果。耶穌的偉大的“愛的教義”就這樣被篡改了，耶穌所宣告的簡單明瞭的愛主和愛人的教義就這樣被掩蓋在龐大神學體系里不見了，真應了“文字殺死生命”（先知耶穌語）那句話！
是的，制度化是宗教的一個層面，制度化之所以能夠得以存在，是由於它使得教義、崇拜和社團（烏瑪）具有穩定性、持續性，同時也是保護宗教和道德的一個很好的外殼。但當其信徒由於時間的綿延而只注重一些程式化的教義和儀式，並認為做到此者才是真正的信徒，當深受信仰和愛的感動，並在生活中去實踐信仰和愛，以及公正地去處理一切社會關係在一個人的內心里和信仰中已經不起什麼作用時，這個宗教已經走向末日了。先知耶穌把這種人稱作有毒的、吸血的蝮蛇。
我們知道，偉大的佛陀所帶來的教義“涅盤”是建立在一種無欲的狀態基礎上的。按照這一教義，無論是善還是惡，都是欲望的結果，正是這種欲望造成了無數的“世間苦”，唯一能夠結束“世間苦”的法門就是終止生命。當世間所有生命都結束了，一切欲望也就結束了，輪回也就停止了，最終也就達到了生命的目的。這種以否定自身而達到一種無欲的“涅盤”境界，正如佛陀所說的，沒有幾個人能夠達到，就是連佛陀也只能說他自己是“途中人”而已。當然，佛陀的否定性的教義中的“不我執”、“不殺生”、“不說謊”，以及“對眾生慈悲為懷”，也是形成公共倫理的必備條件之一。眾所周知的一些自我中心主義和一些有害的欲望，即使為正義而戰時，也必須被超越，否則就落入被《古蘭經》指責的“以物配主”的罪中之大罪里。我們同樣也在《薄伽梵歌》的“業瑜珈”中發現了非常接近伊斯蘭的肯定性公共倫理，但這又被種姓教義所抹煞，這里我不再給予論述。
先知說“信仰主並拴住你的駱駝”充分的展示了伊斯蘭是如何彌補靈魂和肉體相衝突的這種二元論的。這種靈魂和肉體相衝突的二元論幾乎在所有偉大宗教的建立者的身上有所表現。悠久的印度教和佛教共同宣佈生命是非真實的，時間、空間和物質世界像海市蜃樓一樣屬於幻象，無數的輪回是由於普遍的和個人的“業”（羯磨）所導致的結果，即是所為者是善行。唯一能夠從輪回中得到解脫的法門就是認識到生命是宇宙幻象的產物，是非真實的。這種對於生命的否定並非印度教和佛教獨家所有，我們在基督教里也發現了他們之間的共同之處，即使在教理上他們並不一致。在基督教里，塵世和肉體是天堂和精神的敵人，一個人的靈魂所要獲得的拯救的前提，必須和天堂以及精神的敵人塵世和肉體斷絕往來。就基督教對於生命、道德和世界的否定方面，尼采說出了一個偉大的真理，他認為健康的道德是自然的，是受到生命本身支配的，而基督教則為了反對自然的道德就用“應該”和“不應該”這樣的原則來貫徹，從而構成了生命道路上的種種障礙，“假如一個人領悟了對於生命的這樣一種反對，這種反對——在基督教道德中已經變得近乎神聖不可侵犯了——的褻瀆之處，那麼，他因此也就幸運地領悟了一些別的東西，即領悟了這樣一種反對的無用、虛假、荒謬、騙人之處。”5由於基督教對於肉體和塵世的否定，導致了尼采更為極端的“主的疆域在那里開始，生命便在那里結束”6的論斷。
尼采批評基督教是一種否定生命的力量，儘管有些誇張與偏頗。但不可否認的是，在伊斯蘭出現之前，世界上幾乎每一種宗教都是對生命持否定態度的。由於(據說)夏娃那曾經犯下的過失，由於耶穌不曾結婚，經過保羅的“結婚好於燒死”後，婚姻行為在基督徒的眼中變得低下而又卑賤，被認為是與精神世界相敵對的肉欲世界；同樣，由於先知耶穌曾經對於那些過於注重現實的人而說出了富人進天國有如駱駝過針眼一樣難7後，基督教徒們就視這個世界和世界上的一切都是走向天國的障礙，故此禁欲主義貫穿了整個基督教歷史尤其是新教的歷史，馬克斯·韋伯就認為由於這種禁欲而導致了資本主義的誕生，但馬克斯·舍勒則認為這只是一個方面，更重要的是基督教徒對這個世界充滿了怨恨和不信任，正是對於世界的怨恨構成了向外傾泄精力而積累起來了大量的財富，資本主義由此誕生。瑣羅亞斯德教把存在作為光明和黑暗、主和魔王的永恆的戰場；印度教通過宣稱宇宙是一個無知覺的、空幻的王國，而把宇宙與主隔離。希臘哲學也不能成功地克服這種二元論，並且宣稱物質和變動的領域是不真實的。受這些外來的思想體系影響的基督教教義，走上了同樣的道路，並且開創了精神和肉體的二元理論，並以暴力的、殘酷的手段去壓制精神的敵人：肉體和塵世。當我們去讀基督教的某些聖徒的傳記或作品時，我們發現他們對身體和精神的壓制讀起來令人毛骨悚然。“為了尋求主，他們不得不棄絕整個世界，進入一個山洞或一所修道院。在那里，生命是一連串不間斷的自我苦修的儀式和祈禱”（哈克目語）。儒教的“君子寓於義，小人寓於利”的教義不僅人為的把義和利劃分了開來，而且把人也劃分了兩類，尚義的高等人君子，和趨利的低等人小人。這種分裂了的二元論教義和哲學在伊斯蘭教里得以被重新整合。伊斯蘭主張：一個建立在神性基礎上的“完整的自我意識”（伊戈巴爾語）的人，必須不斷的在社會的各種變化中領悟神恩和生命，在多元中求得共存和發展，天堂之路由此而始。這種信仰只有在比較以上和以下其他宗教教義和哲學後，方才得以更好的理解。印度教所創造的駭人聽聞的“不可觸摸的賤民”教義所對付的是人，而非野獸。印度教教義規定，一個上等階層的人如果不小心碰了一下一個下等階層的賤民，必須用母牛的排泄物舉行一個淨化儀式，使得處於下等階層的人連一隻狗和一隻貓都不如，因為上等人觸摸了貓和狗後並不需要用母牛的排泄物舉行淨化儀式。《摩奴法典》第三條諭令把大蒜和洋蔥規定為“不潔的蔬菜”，並規定“不潔的蔬菜”是賤民唯一的食物。因為“賤民是通姦、亂倫和犯罪的產物……”（摩奴語）印度文明就這樣在為自身舉行淨化的教義內把人的尊嚴和平等貶低的不如一頭牛的排泄物。柏拉圖的理想國里被嚴格的等級所破壞，而變成了特殊階層的權利根據，在表面的和諧下深深的埋藏著對於人的尊嚴和平等的毀滅。在西方，歷史可以說是由教會和國家這兩種力量作為競爭而彼此敵對著，儘管作為一種權力機構的教會正在戰鬥中節節敗退著。我們敢於斷言，鬥爭仍舊會繼續下去的。在這場持久的對抗中，宗教要麼被利用為去殺異教徒的工具，要麼把一些人送上“宗教裁判所”的斷頭臺，等等。
伊斯蘭的先知是站在兩個世界之間，他繼承了固有的信仰傳統，他又給予了這個世界新的一些禮物，這些禮物覆蓋了社會的所有層面，從經濟到政治，從民主到人道，從信仰到理性，從塵世到天堂，他所給予我們的是建立在神性基礎上的一個“完整的自我意識”（伊戈巴爾語），誠如伊戈巴爾所說：“伊斯蘭的先知似乎站在古代世界和現代世界的中間。就他的啟示涉及的根源而言，他屬於古代世界；就他的啟示涉及到的精神而言，他屬於現代世界。……伊斯蘭啟示在發現需要廢除自己本身之際達到了它的完美。這涉及一個敏銳的知覺：生活不可能永遠保持在緊張的狀態：為了獲得完整的自我意識，一個人最後必須回到他自己的才智上來。在伊斯蘭教中取消教團和世襲的王權，在古蘭經中對理性和經驗的永恆籲求和它提供了作為人類知識的本原的自然和歷史的強調，是同一終極性理念的所有不同的方面。然而，這一終極性的理念並非意味著神秘的體驗——與先知的體驗沒有本質差別的體驗——作為極端重要的事實，現在已經停止存在……這個體驗的效果是為人類內在體驗的領域的一系列全新的知識打開了大門。”8
對於先知穆罕默德，只有信仰才能揭示他的本質。在這里沒有什麼標準和尺度可以用在先知的身上。也就是說，他是被人信仰和追隨的物件，他是唯一的，他所說的只是他的次要位元格屬性，他本身即真理。當有人就先知問阿伊莎時，她的回答是：“去看《古蘭經》。”9阿伊莎的回答指出了先知的本質，即他和主之間神聖的絕對的聯繫的佐證、標誌和封印。這是伊斯蘭教的本質。在“封印”的理念下，被賜予他的愛、正義、寬恕和所有民眾皆源於主，等等，被稱作普世啟示。在這個意義上，先知是“封印者”。這說明了，作為先知絕對不像歷史上的偉大英雄們和天才們，只是他們中的一員。他所傳達的啟示，不僅啟示著永活的主的本質福音，不僅是最完美的啟示主的意志，而且證明主通過先知向人啟示他的本質和位元格屬性，所以作為直接領受和直觀，他的位元格屬性也將適應過去、現在和將來，從這個意義上，我們才能夠完全的把握“封印”一詞的最本質的內涵。
在一次和歐邁爾談話時，使者對歐邁爾說：“你不愛我。”歐邁爾聽後憂傷的道：“主的使者啊！難道我不愛你嗎？我比任何人都愛你！”他們的對話如此的反復了三次，到第三次時，歐邁爾已是泣不成聲，他回答道：“主的使者啊！我愛你勝於愛我自己。”這時，先知才說道：“是的，現在你才真正的愛我了。”10
我們從他們這次偉大的對話中能領受到什麼呢？是的，歐邁爾是愛先知，否則作為當時反對先知的最強有力的反對派領袖的他，是不會皈依先知的。但他的皈依只是說明了，他已經從先知的人格魅力，以及有可能整合阿拉伯人等諸跡象中看到了一種希望。但這些不能算愛和信仰。因為這些里面有很多功利性的東西，尤其是“我”的潛在的表達，也就是說他在此刻以前始終沒有放棄“我”，還沒有領受到先知本質的臨在。當提問到第三次時，歐邁爾才突然領悟了，他對於先知的愛不僅遠勝於其他人，而且勝於愛他自己，這時，他的信仰才得以飛躍。所以，在這個意義上，使者既不是歐邁爾的潛意識里所期待的拯救阿拉伯人的英雄，更不是什麼天才，而是直接領受了主的普世啟示的人。由艾奈斯所傳述的一段聖訓里，先知說：“具備了三種狀態的人，他已嘗到信仰的美味。一、喜歡主和主的先知勝於一切；二、為主而愛人；三、厭惡再次昧主，猶如厭惡被再次投入火炕中一樣。”11 對於先知的效仿也有很多種，有血緣遺傳類，有自覺和不自覺而參與的傳統因襲類，有信仰類。前兩種情況在歷史上的穆斯林中和現代穆斯林中都非常常見，也是遭到先知批評的物件12。歐邁爾的仿效已經超越了前兩種，即非遺傳的，也非傳統因襲的，而是信仰的。這是一種“猶如厭惡再次被投入火坑”（先知語）後的重生。在先知傳達、力行啟示的過程中，歐邁爾全副身心地參與並投入，從而達到在對於先知的人格整體有著充分理解基礎上的信仰狀態。從歐邁爾的信仰的昇華中，我們發現了被追隨者所具有的最高、最純、最具精神性的形式的楷模效應。這種楷模效應所包含的精神性的形式越高，它在追隨者的生活中的地位也就越高，越神聖。其他的愛和價值儘管也具有不同的啟示意義，由於其所具有的功利性和瞬息即逝的特點，故其地位也就越低，不能象先知效應為我們所揭示的世界之終極意義一樣具有高位價值，當我們對此有所理解的話，我們才能稱得上理解了使者的“喜歡主和主的先知勝於一切”的金句。
人們通過史詩的描述，來觀察和體驗英雄；同樣人們在偉大的詩歌和小說中才能感受到天才的精神魅力，但先知則活生生的寓於歷代和各民族里他的追隨者中，以此呈現在世人的面前。這在先知時代，使者就用了一個非常明確的詞“塔比爾”，意即“直接追隨者”概括了他和他的追隨者之間的關係，先知的位元格屬性直接臨在於歷代追隨者，佔據著不同民族、不同文化和不同地域的人們。對於信仰者而言，他就是世界的中心，就是歷史的中心。偉大的詩人魯米對此的揭示，最為本質：
誰是管弦樂隊里最幸運的？蘆笛。
有幸親吻你雙唇的它，因而學得妙音。
所有蘆笛的唯一願望莫過於此，
在竹叢中搖擺的他們，
在載歌載舞中享受著自由。
沒有你，樂器就會死亡。
小鼓手哀求道：觸摸我的肌膚吧，
這樣才能使得我成為我自己。
請讓我感受你進入我全身的每一根筋骨，
使得昨晚已死的我，今天變得再生。
在我明白的時候，為什麼要我感受你的退去呢？
我絕對不要！
要麼就給我足夠的酒，否則就不要來找我。
此刻，我明白了
和你永恆的交談是怎樣的一種感受。13
魯米詩歌中所反映的楷模和追隨者的這種融合，反映了偉大的先知的感情、生命和行為深深的植根於神性之中，超越了受到民族和文化圈限制的世界歷史領域。這種愛、生命和道德通過和宇宙的造物主的創造衝動相融合而神聖化，從而超越了個人、家族、民族、階級、黨派和國家的道德。這種在是一種永遠自我創造的在。這種對於人性的提升，以及超越個人和群體利己主義的道德，深深的觸及到了人類靈魂的更深的源泉。那些把這種超越歸功於法律和法律的制定者是錯誤的，因為合法性只是表層的屬於技術性的東西，不過是將一個個體從另一個個體的自私自利中加以挽救的努力而已。我們也不能把此歸於認為人性和道德性是客觀的、絕對的，是植根于理性現實的本質之中的哲人宏儒，如蘇格拉底、柏拉圖、孔子等人，他們關於宇宙間善的有效性論爭，確實啟發和滿足了智者，但是他們的學說並沒有使得人類的心弦振顫。在《論語》里，孔子只是勾畫出了人倫的一般關係而已，而對於自己提出的知天命則被他自己敬而遠之，被後儒置入三綱五常的重壓之下而銷聲匿跡了。在西方，蘇格拉底被柏拉圖在自己的《理想國》里塑造成公共倫理道德和政治尺度的主要代言人和傳佈者，但不幸的是柏拉圖所勾畫的城邦制度是建立在一個被選定的優生學上的少數群體之上，在他的理想國里，每一個人並不都具有本質的平等的權利和具有平等的機會去發展各自的天資和潛能。絕大多數公民和奴隸無權支配自己的生活以及思考自我。
真正的道德，很少是一種理論，更多的是一種生活方式；因此，模範在此比知覺表像更有效力。沈著冷靜的道德家或公共倫理學家的生活很少能成為他人的範例。只有偉大的先知，通過他們的教導和生活態度，使具有啟發性的影響力向外輻射，從而使這些鮮活強健的觀念和能量被其他人所接受。佛陀、耶穌和穆罕默德就是具有更生力的道德影響的人物。先知的這種精神，我們用另外一個詞來表達，就是順從（伊斯蘭），順從主給他安排的一切，哪怕是死亡。誠如先知在對自己死去的兒子悼念時所說的：“主所賜予的，主收回去了，感謝主。”這種順從使得人和世界的造化者的意志和諧一致，使得人順從並和世界的善的趨勢相合作，使得人趨向善，通過走正路而達致成功。我們如何來稱呼這種精神，這種照亮我們靈魂的光呢，我們唯一的稱呼就是：伊斯蘭（順從）。誠如偉大的詩人歌德所說的“倘若這是伊斯蘭教的話，那我們不都是生活於伊斯蘭教中嗎？”
相對于佛陀和先知耶穌的個人生活，先知穆罕默德個人的生活遠要豐富的多，幾乎包含了社會的各種層面，儘管《聖經》留給了我們激蕩的文字，里面記載了歷代先知的崇高理念、道德籲求，以及他們的恐懼和希望，但由於各種原因，他們中有的人被殺害，如耶穌；有的人沒有時間去實踐，如把以色列人從法老卑賤地奴役之下解救出來，給予他們法律和禮儀的摩西，但他卻在沙漠漫遊即將抵達終點之際死去。佛陀也是如此，他由於對於世間一切都是悲觀的，他的涅盤教義只是一系列的苦修，是建立在否定幻象的“世間”的基礎之上的。他們中沒有人像先知穆罕默德那樣在生活的實際事務中作過綜合性的指導。他們並沒有親自成功的改造過一個民族的生命進程，使得自己的理想現實化，最終他們的籲求只能變成了“曠野呼告”。這從另外一個方面也說明了先知穆罕默德帶給人類的啟示的包容性，在伊斯蘭的信仰里沒有教士和俗人之分，沒有割裂精神和肉體，人類即不是黑暗和光明的永恆戰場，也不是由高不可攀的上等選民和卑賤如土的天生賤民所構成，它“使得每一個方面都超越了一個命題和它的對立面，並且將它們成功的轉換成一個更高層面的綜合體，從而維持了二者的價值”（哈克目語）。
當我們用達到理想的目標這樣一個標準來衡量先知們的時候，確實沒有一個先知像穆罕默德那樣突出的反映了他的偉大人性的全面性和豐富性，並在他的有生之年已經成功的完成了由個體信仰到社會範式的清晰脈絡的事業，你可能不太同意這個看法，但他不僅提出了超越性的信仰和可實踐性的理想，而且全方位的付諸了從個體到社會的實踐，使得他所提出的理想統統獲得了現實的形態，證明它們在生活的各個層面都是有效的。先知的楷模還表現在他從不要求任何人去完成他自己從未做過的事和超出對方能力範圍的事。根據阿伊莎傳述：“使者總是以人們的能力所及的而責成人們。”14 “你們的弟兄，主把他們委託給了你們，不要對弟兄苛求他們能力不及的事。如果已經委託，則你們應協助他們。”15先知言行的完美統一，正是他的精神力量和道德影響的根源。當我們理解了楷模的這一精神魅力的時候，我們也能夠理解為什麼先知穆罕默德對於穆斯林的影響如此的深遠而又廣泛，在每一個穆斯林的心目中先知穆罕默德是如此的完美和善良，他們心中洋溢著對先知的愛，並把一切正面的價值——無論是宗教的、審美的、還是道德的——都與先知相連。這種愛是活生生的，具體的，神聖的，恬然的，絕非像柏拉圖的抽象的冷冰冰的理念和孔子的壓的人喘不過氣的三綱五常後面的血緣人倫。在這個意義上，我們說，先知的人性（楷模位格）是不朽的和崇高的，它為這個世界提供了一種理想的信仰和現實的價值體系，現代人象古代人一樣，依然以此為楷模，學習著並成長著。
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